Первая лекция из цикла «Современная православная теология».
Текст к публикации автором переработан и дополнен.
Многообразие православной теологии
Часто приходится слышать, что якобы существует единственная правильная православная теология, и никакого существенного разнообразия в православной теологии нет и не должно быть. Такая установка мне лично всегда нравилась. Хочется чувствовать спокойствие, знать, что все стабильно. И я искал единственно правильной православной теологии. Но на самом деле никакой стабильности в православной теологии нет. Причин для появления разнообразных богословских систем несколько. Во-первых, жизнь есть разнообразным, и у людей в пределах православия есть разный опыт. И есть разное понимание православия в простых верующих. Тем более — есть разное понимание православия в богословии, поскольку здесь подключается момент теоретический. Ибо разум может создать бесконечное количество абстрактных схем, породить разнообразие даже большую, чем можно себе представить. Таким образом, если даже в жизни есть определенное разнообразие, то когда подключить разум, многообразие может стать уже бесконечным. Чем больше я занимаюсь православным богословием вообще, тремя этапами его развития, каковы патристика, так называемое «школьное богословие» и современная православная теология, — тем больше я удивляюсь разнообразия, которую нахожу.
Следовательно, в действительности существует большое разнообразие в православном богословии. И необходимо осознавать это разнообразие, так как это необходимо и вообще для православного богословия, и для православных христиан вообще. Мы призваны к тому, чтобы осознать все разнообразие — и потом подумать что с этим делать, как до этого нам относиться: является ли это плохо, или хорошо? Во-вторых, если есть разнообразие, развитие, какие эволюционные тенденции, т.е. если действительно есть какие-то изменения в православном богословии и оно куда развивается, нам необходимо это осознавать для того, чтобы иметь собственную ориентацию, выбирать сознательно собственную позицию. Вообще, если изменения в богословии происходят неосознанно, то Церковь не может следить за этими процессами и корректировать их. А мы не знаем, как сделать вклад в православное богословие, как поработать на этой ниве в пользу Церкви. Между тем, каждый христианин призван богословствовать хоть немножко, и можно это делать православно. Соответственно, обычной является ситуация, когда кто пытается принести пользу Церкви, развивая или популяризируя православное богословие, но знает не знает, к какому из различных движений подключиться, и даже не осознает разнообразия и противоречивости, ибо все в православном богословии кажется на первый взгляд одинаковым. Между тем, здесь есть момент большой ответственности: если действительно есть некое разнообразие, то надо знать, что и как можно развивать, а что развития не подлежит, поскольку это является путем упадка. Поэтому знание разнообразия православного богословия является лично полезным для каждого, кто будет пытаться самостоятельно богословствовать. Тогда мы будем видеть, где есть многообразие перспективных путей. А где те пути, которые уже пройдены и потенциал которых истек, и уже самоочевидно, что дальше на этом пути нельзя богословия развивать. Кстати, такие знания экономят время. Сошлюсь на мнение одного киевского неотомист. Он мне однажды сказал «Если бы я сразу поехал учиться на Запад, то сэкономил бы себе восемь лет жизни, потому что не читал всего подряд». Там, в Германии, профессора консультируют начинающих, рассказывают, что из произведений неотомист или исследователей можно не читать, ибо оно обычное, а что обязательно надо читать, потому что оно лучшее. И на этом человек экономит много времени. Мы тоже будем обращать ваше внимание на то, что надо читать, что можно развивать, а что развития не подлежит. Это важная вещь, ибо, как говорил Декарт, каждый, кто занимается наукой, должен знать, как получить больше знания за короткий период времени и легким путем. Если теология — это наука, то мы тоже должны знать, как нам сэкономить время, усилия и достичь максимального результата.
На лекциях о православном современное богословие я буду делиться собственными результатами. Я уже шестнадцать лет занимаюсь православным богословием и, соответственно, могу уже сказать, где можно сэкономить время и усилия. И где надо искать перспективные направления для богословской мысли.
Две парадигмы современной православной теологии: «неопатристика» и «литургический евангелизм»
Тема нашей первой лекции «Общая характеристика современной православной теологии». У нас сразу возникает принципиальная методологическая проблема: как отличить современную православную теологию от несовременной?
Нужно осознавать, что существуют определенные этапы развития православной теологии вообще, что православная мысль в истории несколько раз парадигмальной изменений. Парадигма — это образцовая общая научная система в рамках которой мыслят ученые. Парадигма может быть осознана, не осознана, частично осознана, — но все в ней мыслят. Что в истории науки менялись несколько раз парадигмы мышления и картины мира вообще, доказал Томас Кун в книге «Структура научных революций». Парадигма задает способ и очень трудно выйти за ее пределы. Например, многие люди еще до Галилея знали различные факты, которые не вмещались в аристотелевскую картину мира, но они эти факты не учитывали, так мыслили в своей антично средневековой парадигме. И вот появляются ученые — Коперник и Галилей — которые делают революцию в науке, предложив новую парадигму. Другие ученые обнаруживают, что многие факты свидетельствует в пользу этой новой парадигмы. Соответственно, люди начинают замечать то, чего раньше не замечали, делают научные открытия, т.д. Возникает галиллеевской парадигма, далее она была видоизменена Ньютоном, а уже потом, когда накопилось много проблем, Эйнштейн предложил новую парадигму, в которой ученые до сих пор работают.
Каждая наука развивается этому пути: во-первых, работая в рамках определенных парадигм, во-вторых, меняя парадигмы. Православное богословие — это тоже наука, и в ее истории тоже были определенные парадигмы.
Мы живем в такое время, когда в православной теологии имеются две парадигмы. Первая — это так называемая неопатристика. Это парадигма, в рамках которой мыслят теологи с конца 1920-х годов и она до конца себя еще не исчерпала. Вторая парадигма развивается в последние десятилетия. Я условно называю ее «литургическим неоевангелизмом». Это совершенно новая парадигма, и она только начинает развиваться, это — православная теология будущего.
Можно сказать, что мы живем в счастливую эпоху, когда православная богословская сознание меняется, хотя часто богословы этого не осознают. Это изменение — это таинственная работа Святого Духа.
Возникновение неопатристикы в конце 1920-х годов в противостоянии с русской религиозной философией (софиологии)
Мы живем в эпоху сосуществования двух парадигм, когда старая парадигма неопатристикы еще не до конца себя исчерпала, но новая парадигма уже тоже существует. Это очень интересное время, не всем так повезло. Если бы мы родились сто лет назад, мы бы попали в ситуацию конкуренции двух других богословских парадигм. В конце XIX — начале XX века сосуществовали официальная и неофициальная православная мысль. Существовала официально признанная так называемая «школьная теология» — схоластическая и метафизическая, но ее отдельные православные мыслители пытались преодолеть с помощью другой метафизики — русской религиозной философии. Соответственно, тогда была борьба парадигм, кое продолжал творить в этой схоластической школьной парадигме, а некоторые были за русскую религиозную философию, и считали, что так можно преодолеть недостатки школьного богословия, которое находилось в зависимости от западной теологии. Эта школьная теология была неоднородна. Консервативные мыслители этой школьной теологии, как правило, зависели от католицизма, и их богословие фактически было криптокатолицизмом. Либеральные мыслители этого течения зависели от протестантской школьной теологии XIX века, были криптопротестантамы. Я не оцениваю, что это было плохо или хорошо, но русские религиозные философы думали, что это плохо. Эта оценка унаследована была и неопатристикою, и новым православным евангелизм. Вообще критика «школьного богословия» в русских религиозных философов была в основном правильной, они выступали против уже явно устаревшего схоластического образа мышления. Но русские религиозные философы фактически предлагали заменить одно метафизическое мышление на другое. Вместо школьной теологии, которая заимствовалась у католиков или протестантов, они вносили в православие идеи немецкой классической философии, метафизические идеи Шеллинга и Гегеля. Но любая замена метафизики метафизикой не дает достаточно хорошего результата. Если взять в целом явление русской религиозной философии, то это замена старой метафизики школьного богословия на немецкую метафизику Шеллинга. Все русские религиозные философы от Соловьева до Лосева были, сознательно или бессознательно, шеллингианцямы. Русские религиозные философы считали что только у Шеллинга рационализм и иррационализм то гармонично сочетаются. Как Шеллинг, они не любили Канта за его агностицизм, за непризнание Кантом существование интеллектуальной и мистической интуиций. Фактически они не любили Канта за его аргументы в пользу правильности апофатического подхода в теологии и философии, за борьбу Канта против метафизики как произвольного конструирования катафатичних систем в философии и теологии. Они хотели религиозной философии и теологии, опирающаяся мистический опыт, на непосредственные переживания. Можно также сказать, что представители русской религиозной философии очень живо переживали литургию, и, соответственно, все они пытались выйти за пределы формального отношения к христианству. У них уже было стремление, которое и у нас сегодня есть, особенно у молодежи: чтобы все переживалось, чувствовалось, чтобы был живой опыт. Русские религиозные философы считали, что они имеют призвание теоретически выражать этот опыт. Они считали также, что теория должна подводить к практике, а практика должна обосновывать теорию.
Итак, в русских религиозных философов уже были ощущения новые, чувства людей ХХ века. Хотя ничего особенно нового в этих ощущениях не было, потому монахи всегда говорили, что теория должна опираться на духовную практику и подводить к практике. Но по сравнению со старой школьной теологией это была новость. Итак, правильно, что они пытались от схоластики отойти, но не правильно, что они заменяли школьную теологию собственным шеллингианство. Потому изменение одной метафизики на другую почти ничего не давала. Более того — от Шеллинга в их учения проникли гностические еретические концепции. Надо нам, как богословам, признавать громко, что и Шеллинг, и русская религиозная философия учат о некоторых вещах, которые являются еретическими с православной точки зрения, и даже вообще с христианской позиции.
В частности, у них была еретическая онтология, были гностические учения о бытии. Согласно их учению, существует всеединство — а, соответственно, нечто похожее на пантеизм: мир есть божественным. Это форма гностического пантеизма: весь мир является божественным, но отличается от Бога. Отличается, потому что он — часть Божественной реальности, которая отпала. Даже они иногда принимают гностические фантазии, что этот божественный мир является «женским», что он когда отпал от Бога как неверная «невеста». Они считают, что если все будут заниматься искусством, создавать всевозможные культурно-религиозные синтезы, развивать культуру — то можно будет очиститься, духовно подняться, и все человечество и вся Вселенная возвратится к Богу, произойдет такое «обожествление». В Шеллинга искусство даже лучше, чем молитва, помогает вернуться к всеединства. В этом один из духовных источников культуры русского Серебряного века.
У них также была еретическая гносеология, учение о «цельное знание», которого якобы можно достичь на пути возврата к всеединства. Им казалось, что все разновидности мировоззрений — право и мораль, философия и наука, искусство и религия — будут синтезированы в целостное знание. Ибо разум должен быть целостным. Когда вы читаете о целостном разум в русских религиозных философов, а затем — у святых отцов, то эти вещи только бы тождественны. Святые отцы никогда не говорили, что молитва должна сочетаться с музыкой Вагнера, а причастие должно быть философским.
Положительным в русской религиозной философии и теологии, которая ей следовала, была лишь попытка выйти за пределы схоластической теологии и начать новую теологию. Но в России под влиянием немецкого идеализма хотели синтезов различных видов мировоззрения, и не только философия увлеклась этой идеей, но целая культура Серебряного века родилась из стремления таких синтезов. В рамках культуры еще до революции происходит отказ от поисков окончательных синтезов. Деятели Серебряного века разочаровались в таких идеалах, становились просто поэтами, просто христианами. Некоторые начали экспериментировать, возник авангардизм, еще что-то; но так или иначе, все отходят от поиска какой целостной культуры.
Новая парадигма в теологии родилась в эмиграции, которая тоже прошла через кризис идеалов целостного знания. Те философы и богословы, которые выехали на Запад, начиная с середины 1920-х годов начинают систематически встречаться с западными католиками и протестантами. В Париже им предложили провести совместные семинары, рассказать о православии. Соответственно, русские религиозные философы начинали рассказывать. А католики и протестанты им говорили: Ваше учение расходится с христианством. И вообще — как может быть синтез всего со всем? Как может быть этот мир божественным? Софиология — это гностицизм. Но самым важным было то, что западные христиане в 1920-е годы имели большую жажду подлинного христианства, и не были склонны к восприятию метафизических утопических идей о культурных синтезы. Этот момент необходимо специально объяснить.
Неопатристика как постметафизичний проект
Первая мировая война привела к тому, что на Западе простые люди, философы, богословы начали с большим подозрением относиться ко всем культурологических концепций, к идее о том, что культура исправит человечество. И в 1918 году, когда заканчивается первая мировая война, молодой богословский гений Карл Барт пишет свою знаменитую книгу «Послание к римлянам», а в 1922 году выходит второе ее издание, еще влиятельнее. Карл Барт и другие богословы поняли, что христиане до Первой мировой войны были слишком оптимистичными относительно человечества и подменяли Евангелие гуманизмом. Христиане XIX века полагали, что прогресс культуры и цивилизации приведет к гуманизации человечества, и оно станет более христианским; что человечество будет жить с собственной совестью, ведь жить согласно Евангелию трудно: оно слишком много всего требует, является таким радикальным, что Евангельский идеал трудно приспособить к современным условиям жизни. Поэтому радикализм Евангелия на Западе долго заменялся гуманистическими и культурных идеями. И вдруг ход истории вернулся так, что мировая война сделала этот оптимизм невозможным. Большая трагедия того поколения богословов состоит в том, что культурная, рациональная, рафинированное, цивилизационная картина мира, в которую было уже приспособлено их христианство, просто разрушается. Человечество оказалось гораздо хуже, чем люди считали. Они оказалось способным на национализм, на мировую войну, большевизм, а с 1922 г. — фашизм. Во время первой мировой войны и гражданской войны в России появляются первые концлагеря, в 1915 году состоялся армянский геноцид. Стало очевидным, что совсем нет того прогресса, когда количество накопленной культуры перейдет в качество. Оказалось, что европейская человек остался язычником, готовым ради национализма убивать. Она оказалась далека от гуманизма. И тем более оказалось, что совсем далеко находится человечество от Царства Божьего, на которое надеялись русские философы. И это действительно страшная вещь. Казалось, что русские люди были христианами, а началась война, революция — и они уже не христиане. Это был крах больших надежд, крах веры в прогресс среди европейцев вообще и среди христианских мыслителей частности. Оказалось, что человечество является так же далек от Царства Божьего, как во времена переселения народов. Карл Барт ставит проблему, что ситуация с христианством неизменна, что она никак не улучшилась за века. И мы не становимся настоящими христианами, а всегда подменяем христианство культурологическими, метафизическими, цивилизационными проектами. А когда эти проекты терпят крах, оказывается, что нам наше собственное христианство не на что спереть. Поэтому Барт говорит: следует держаться просто за веру. Это его рецепт: просто верить, выполнять все заповеди, хотя их и не понимаешь. Не понимаешь, что значит подставить щеку, особенно на фронте, — но выполняешь, потому что кто должен перестать стрелять. Никто не понял, когда в 1915 году папа Бенедикт XV вдруг призвал к пацифизма, к прекращению войны. А папа-миротворец Бенедикт XV, как и Карл Барт, осознал, опередив свое время, посмотрев с точки зрения вечности, кто должен прекратить это безумие.
Прекратить безумие войны и начать выполнять Христовы заповеди — это тогда означало пожертвовать собой. Соответственно, кто-то должен собой пожертвовать. Никто собой не пожертвовал, но этот призыв показывает, что в то время все-таки были какие христиане. Тогда на фронте был киевский священник Спиридон Кисляков, который написал о своих ужасные впечатления. Вот он причащает солдат, а потом они идут в наступление, и вот он смотрит на это поле — и видит, как солдаты уже лежат убитые, видит как тело Христово лежит мертвое. У него шок. Он понимает: эта война — это настолько зло, что оно никак несовместимо с тем фактом, что утром он солдат причащал и служил молебен за победу. В этот день он ушел в лес и увидел над лесом немецкий аэроплан с крестами на крыльях. Что может быть страшнее: летит оружие — и на ней крест. И он понял, что через это событие какая эпоха в истории человечества сейчас заканчивается, и уже невозможно ни так жить, ни так мыслить, как раньше. Это совершенно новая ситуация, и то надо делать. И все они, истинные христиане, поняли, что надо идти к живому Христу. И кроме живого христианства ничего не может помочь. Если во времена русской религиозной философии это был лозунг «к живому христианства», который был связан с какой культурой, — то эти люди уже говорят не о приспособлении к изменяющегося мира, а что надо быть настоящим христианином, ибо мир исчезает. Оказалось, что ни на что в мире нельзя надеяться, что все есть песком, все погибнет, кроме этого камня, то есть Христа, все ненадежное, — кроме веры. Это было их великое экзистенциальное персональное переживание. И первая мировая война показала, что христианин лишь тот, кто держится на этом камне веры.
И когда православные богословы во главе с Сергеем Булгаковым в эмиграции начинают говорить, что София нам поможет, что нужен некий культурный синтез — им не верят. Ибо, во-первых это ересь. Эта метафизическая конструкция, существует идеальная основа мира, которая отпала, воплотилась, а теперь должна дематериализоваться через культуру — этого не было. Христианство заключается не в этом. Даже не в том варианте, который развивал Лосев: что не надо дематериализовуватись, а надо синтезировать материальное и духовное. Это какая метафизика, но не христианство. И это был большой вызов, потому что русские люди всегда уверены, что у них последнее слово. А им говорят: «ваше так называемое последнее слово никуда не годится, ибо оно с богословской точки зрения — ересь, а с культурной — устаревшая метафизика, на которую невозможно сопротивляться сегодня». Католики и протестанты начинают просить: покажите нам настоящее православие, а не ваши метафизические конструкции. Русские религиозные философы в эмиграции не смогли показать истинное православие. Но это смогли понять представители нового поколения, их дети. Последние поняли, что русскую религиозную философию нельзя дальше развивать, что она действительно не отвечает на те вопросы, которые поставил время. Это не может быть средством решения проблем, это иллюзия, утопия, которая не касается христианства.
Начало неопатристикы
В русской эмиграции это осознали двое молодых людей с университетским образованием — Георгий Флоровский и Владимир Лосский. Флоровский даже в те времена стал священником. В конце 1920-х годов они отказались от русской религиозной философии как парадигмы мышления. Они тоже были против схоластики, и в этом были союзниками, но русская религиозная философия предстала перед ними как большая неудача, ложный путь, на котором христианство пытается синтезироваться с платоновским язычеством. Соответственно, это тот путь, где христианство теряет свою специфику, а тем более — православие. Поэтому необходимо все же найти то, что действительно православным. Потому что у нас православная жизнь, православная литургия, мы читаем святых отцов и чувствуем: это настоящее. А открыв книги схоластических догматист, религиозных философов, чувствуем страшную иллюзорность всего, о чем они пишут. У отца Григория Флоровского и Владимира Лосского был хороший вкус, чувство стиля, которое им подсказало, что софиология — это нечто не православное, но фальшивое и утопическое, метафизическое и фантастическое. И, встречаясь с католиками и протестантами, они понимают, что необходимо начинать все сначала. А осознание этого — это всегда шанс найти и предложить новую парадигму. Это и есть начало революции. Когда начинаешь, как когда Декарт или Галилей, можно что-то новое предложить в философии или науке.
Георгий Флоровский отказывается от своего последнего «светского» увлечение — евразийства — и пишет большую работу о том, что это иллюзия, держась за которую можно погибнуть. Не может быть никакого синтеза христианства с язычеством: или — или. В 1927 году он создает свою программную статью «Дом Отчий» о том, что все православные интеллигенты должны вернуться в Церковь, оставив метафизический багаж на пороге Церкви; не входить со своими концепциями и не пытаться интерпретировать все, что они видят, а довериться Церкви. Надо оставить всякую метафизику, вместо нее воспринять со всей серьезностью Писание, святоотеческое предание, Литургию. И если да вернуться и принять все, что говорят обычные батюшки — это будет правильная позиция. Ибо если мы привносим свое, мы остаемся в своих иллюзиях, которые мы принимаем за христианство. А надо оставить интерпретации и довериться Богу и потому, что Он через Церковь дает. И как развитие этой статьи, отец Георгий Флоровский в 1931 году пишет статью «Богословские отрывки»Там он уже говорит конкретно, что источником истины для православного богословия может быть только Писание, Предание и реальное христианскую жизнь церковной общины, в котором есть место для реального опыта причастия, общения, для проповеди Эти три вещи — Писание, передача , евхаристическое общение — должны изменить жизнь богослова, и он должен рассуждать основываясь исключительно на них, в статьях «Дом Отчий» и «Богословские отрывки» — первый теологический проект Георгия Флоровского, который даже еще не назван неопатристичним синтезом В этом проекте еще не идет о синтезы, в нем даже еще не идет о каких ответы Идея еще очень проста: необходимо вернуться и от школьного богословия, и от метафизики всякого рода к Писанию, к Отцам Церкви, к евхаристической жизни, и на этом пути мы найдем истину .
Владимир Лосский тоже в это время отказывается от философии своего отца, Николая Лосского, от всего, что тот развивал, опираясь на учение Лейбница и софиологии. В конце 1920-х годов Владимир Лосский пишет свою статью «Негативная теология в учении Дионисия Ареопагита», в которой пытается доказать антиметафизични тезиса: ни метафизика не достигает истины; истина возможна лишь на пути отречения от всякой метафизики, любых понятий, порожденных умом. По убеждению Владимира Лосского истину и Бога можно познать только в реальном опыте очистки, молитвы, евхаристического общения. Лосский утверждает, что такое учение было у отцов, и православным мыслителям необходимо до этого учения вернуться от всякой школьной теологии и всякой метафизики. Учение Лосского об особенностях богословского мышления является несколько более персоналистический: нам откроется глубина человеческой личности, откроется, что Истина персоналистична, хотя и общая. Также важно, что Истина откроется каждому лично. Богословское познания — мистическое. Поэтому православный христианин и богослов должен стать мистиком. Богословие может быть только мистическим, а мистика — это лишь апофатика. То есть любое положительное познания является относительным, и необходимо постоянно отрицать все наши знания о Боге, все интерпретации нашего опыта. Вместо этого нужно научиться познавать в молчании. И богословское мышление мистика должно стать как расплавленное золото, из которого во время плавки удаляют все шлаки. Так же через мистический опыт молчание по нашим понятиям надо вывести все фантазии воображения и разума, все человеческие гипотезы и концепции. То, что будет найденное в мистическом молчании — это и есть опыт переживания откровение Бога, мистической появления Бога.
В 1930-е годы это движение возвращения к Церкви, к Писанию, передача и евхаристии находит собственный девиз: «вернуться к отцам!» Но этот девиз призывает вернуться не к самой теории отцов, а к их жизни, в котором и было только Писание, предания и евхаристия. И только во втором значении «вернуться к отцам!» — Значит вернуться к наследию Святых Отцов.
Молодые богословы начали открывать наследство отцов такой, как она была. Они старались не вычитать в Отцов подтверждения каких-то собственных идей, как то делали мыслители русской религиозной философии и школьные богословы предыдущих веков. Представители неопатристичного движения пытались просто вслушаться в то, что говорят Отцы.
Первым это понял Георгий Флоровский, когда Сергей Булгаков, как ректор Свято-Сергиевского института, поручил ему преподавать патристику. Отец Георгий стал читать творения святых отцов и понял, что это лучше, чем любая метафизика, так как большая глубина.
Методология неопатристикы
По Флоровский, при работе над текстами отцов для современного теолога необходимо выполнить несколько задач. Во-первых, мы должны ясно осознавать смысл того, что говорили в своих произведениях отцы, дойти до их смысла, стать их учениками, внимательными читателями. Далее — есть вызовы эпохи, проблемы, поставленные жизнью, и мы должны с помощью святоотеческих текстов ответить на эти новые вопросы, которые ставит наша эпоха. Ситуация отцов была другая, чем наша, но она аналогична: в эпоху святых отцов также происходили крахи империй, была своя антропологический кризис, был соблазн язычества, были различные ереси — и в нашу эпоху так. То есть, несмотря на большой возраст разницу, ситуация аналогичная, и мы должны мыслить аналогично тому, как мыслили они. Это означает, что наше современное православное социальное учение должно быть таким умеренным, как у каппадокийцев, или консервативным, как у императора Юстиниана, или столь радикальным, как у Иоанна Златоуста. То есть разнообразие наших ответов на социальные вопросы должна соответствовать той разнообразия, которая была у святых отцов.
На этой стадии методологических размышлений у о. Георгия Флоровского возникает принципиальная проблема. Мы живем в другую эпоху и поэтому не можем мыслить как люди той эпохи. Святые отцы использовали современный им понятийный аппарат, те понятия, которые были в тогдашней политической мысли. Поэтому есть вещи, которые мы еще понимаем, а есть такие, которые уже кажутся устаревшими. И здесь возникают две версии, между которыми дальше будет развиваться православная мысль. Первая — это версия отца Георгия Флоровского: те понятия были не случайными, ибо это была работа Святого Духа, что именно в греческих понятиях выразился христианский смысл и создана христианская догматика. Целенаправленная работа Святого Духа подготовила греческий гений к тому, чтобы эта форма смогла воплотить христианский смысл, и от синтеза этой совсем измененной греческой философии и Евангелия рождается патристической богословия. То есть, как мы можем добавлять то из современных понятий, но речь патристической богословия является нормативной и отказываться от нее нельзя.
Владимир Лосский на этот принципиальный вопрос о языке богословия давал другой ответ. Он считал, что нормативным для современного богословия является «дух святых отцов», но их понятие можно заменять новыми. Например, святые отцы говорили «ипостась», а мы будем говорить «экзистенция». Святые отцы говорили, что нет индивидуальной природы, а мы скажем, что конкретный человек является индивидуальной природой. Все это порождает и подмену концепций. Отцы говорили, что каждый человек является личностью с момента рождения, и даже с момента зачатия, а мы скажем, что личностью человек становится, только если живет в каком порыве, в стремлении к Богу. Т.е. Лосский выступал за определенную свободу относительно понятий, а это порождало свободу и относительно концепций. И через такую терминологическую свободу он время от времени впадал в ереси. Но это не были ереси русской религиозной философии, как думает Роуэн Уильямс (в своей книге о В. Лосского).
Ясно, что у отца Георгия Флоровского уже меньше риска высказать еретические взгляды. Можно сказать, что он является новым Григорием Богословом. Византийцы находили еретические элементы у каждого святого отца, но не у Григория Богослова. Так же во многих современных православных богословов можно найти еретические идеи, но есть исключения. Еретических идей нет у о. Георгия Флоровского, о. Думитру Станилоае, св. Иустина Поповича. Во всяком случае я в них еретических идей не находил.
Также отец Георгий Флоровский впервые выдвинул идею о том, что нужно писать такие большие догматические сочинения, которые бы полностью охватывали учения Церкви. В своих догматических статьях 1920-1930-х годов он начал этот процесс; это были подготовительные материалы для большой догматики. Но потом протестанты-экуменисты начали его приглашать на всевозможные встречи, и он до конца жизни так большой догматики и не написал. Так же и Владимир Лосский, мечтавший о большой догматику, но наработал только материалы для нее. Его книга «Догматическое богословие восточной Церкви» — лишь пропедевтический очерк большой догматики, которую он задумал.
Среди мыслителей неопатристичного движения, кто пытался создать большую догматику, ближе всего подошел к осуществлению замысла о. Думитру Станилоае. Кстати, его стиль мышления и теология вообще аналогичными святоотеческих. Неудивительно, что именно этот гениальный богослов в своих работах довольно близко подошел к осуществлению общего замысла неопатристичнои богословской системы, которую Флоровский неудачно назвал «неопатристичним синтезом». В о. Думитру Стинилоае частично решена те задачи, которые поставил отец Георгий Флоровский и которые долго не решались. Во-первых, Флоровский задумал реконструировать богословия святых отцов, а Стаинлоае написал книгу «Православная духовность». В ней о. Думитру частично реконструирует святоотеческое учение, хотя, конечно, можно над этим и дальше работать. Во-вторых, Флоровский задумал создать новый догматический синтез, которого требует новая ситуация. Станилоае создает собственную «догматическую теологию», учитывая философию Мартина Хайдеггера, Макса Шелера, Николая Гартмана, теологию Карла Ранер, Карла Барта, то есть все лучшее, что было в Германии, где Станилоае учился.
Догматика Станилоае — это самая полная попытка воплотить то, о чем мечтали мыслители неопатристичного движения. Вообще уже существуют попытки систематически проанализировать, что удалось и что не удалось сделать в рамках неопатристичнои парадигмы православного богословия. В 2008 году издана книга «Кембриджский путеводитель в православную теологию», полноценный энциклопедический учебник объемом более 300 страниц. Там много внимания уделено современному православному богословию и тоже говорится о том, что пока проблема создания чего-то грандиозного и целостного не решена. Надо обратиться к примерам, когда католикам удалось создать такие богословские синтезы. Был, например, случай, когда к святым отцам решил вернуться Ганс Урс фон Бальтазар. Он написал по несколько томов по каждой из трех дисциплин, из которых, по его мнению, должна состоять современное богословие. Первая из трех дисциплин — это теоестетика — учение о славе Божией, о красоте в природе. Эта дисциплина должна заменить естественную теологию Вторая дисциплина — это теодрама, изображение драматических отношений Бога и человека. Эта дисциплина должна заменить догматическую теологию. Третья дисциплина — это теологика, изображение того, как возможно истинное знание. Эта дисциплина — это замена философии, замена метафизики. Я бы эту дисциплину не делал третьей в ряду, а сделал бы пропедевтикой ко всему ряду. А вместо теологикы сделал бы третью дисциплиной теомистику, т.е. учение о мистическом жизни, мистическое познание, мистический опыт. Частично, правда, Бальтазар создал такое учение в книге «Созерцательная молитва». Во всяком случае Бальтазар действительно создал богословский синтез, в котором давались ответы на все вопросы современности и поэтому теология Бальтазара сегодня актуальна. Папа Бенедикт является его последователем. А вот православные богословы аналогичного многотомного синтеза не смогли создать.
Учредители литургического неоевангелизму: митрополит Антоний Сурожский и священник Александр Шмеман
Но, несмотря на то, что до сих неопатристика не закончена, не выполнила всех своих задач, в рамках православия уже рождается совершенно новая парадигма. Хотя еще есть люди, мыслящие в парадигме неопатристикы, такие, как, например, о. Иларион Алфеев или Каллист Уэр. Но уже есть новая парадигма: вернуться к чему-то более первичного, чем наследие святых отцов. Идея в том, что должен быть приоритет Писания и Литургии. Эту идею признавал среди мыслителей неопатристикы отец Димитру Станилоае. Он говорил: должен быть приоритет Писания. При этом не надо бояться быть похожим на протестантов, потому записанное откровение Божие меньше претерпело интерпретации, ибо в Писании наиболее адекватно выражено Само-Откровение Бога. И надо быть открытым к Божьему откровения, и это главное в жизни христианина.
Из тех, кто уже работал, отказываясь от возвращения к отцам, а опираясь на парадигму возвращения к Евангелию, — прежде всего следует назвать митрополита Антония Сурожского. Его мысль проста: то, что писали где-то в Египетской пустыне, сейчас не всегда работает, а Евангелие — всегда работает, оно более радикальное и в нем есть все ответы. Иными словами — зачем мне паламизм, когда у меня есть Евангелие и Литургия? Православный христианин может отвечать на все современные вопросы, опираясь лишь на Евангелие и литургических опыт, а это свидетельствует о достаточности такой основы. Антоний Сурожский считал, что так хочет Бог — чтобы наступила эпоха обращения православных к Евангелию. Итак, если мы — православные богословы, то нам необходимо в первую очередь давать ответы от Евангелия, а уже потом думать, которая была мысль святых отцов.
К выдающихся мыслителей православного литургического евангелизма принадлежит также отец Александр Шмеман. Он всю жизнь утверждал главное, особенно в дневниках: христианство — это вечно живое Евангелие, в котором чувствуется жизнь Бог и вечно живая Евхаристия, которая дарит эту жизнь Боже с избытком. Кажется, что такая концентрация противоречит обычному взгляду на православие как традицию Предания, традиции Отцов. Но в действительности такая концентрация внимания на Евангелии и Евхаристии — это то, что святые отцы считали правильным для христиан. Александр Шмеман обращает внимание на то, что и лучший теоретик византийского символизма св. Максим Исповедник к тому же призывал: переступить через весь этот символизм и прийти к Богу самого по себе. А если святые отцы говорят, что необходимо перешагнуть через все теории и символы, чтобы прийти к Богу, который есть, по букве Писания, по всем символами — то и мы давайте переступим даже через их теории и таки придем к самому Богу. Это то, что он называет христианством, верой, и противопоставляет религии. Ибо религия боится живого Бога, она остается на человеческом понимании. Он говорит: посмотрите, святые отцы в своих интерпретациях говорили об относительности этих своих интерпретаций и об абсолютности только этой встречи с Богом. И мы живем в такую эпоху, когда это святооотцивський рецепт удобное. Если они призывают отказаться от всех теорий, то необходимо и через их теории переступить.
Литургический неоевангелизм сегодня: поздний митрополит Иоанн Зизиулас и священник Иоанн Манусакис
Далее к этому же приходит поздний митрополит Иоанн Зизиулас. В свой ранний период, в книге «Бытие как общение», он был верным учеником Владимира Лосского, интерпретировал святых отцов и вкладывал в их тексты такие екзистенциалистичну смыслы, которых никогда там не было. То есть в ранний период он принадлежал к неопатристичнои парадигмы. Но в недавней книге «Общение и инаковость» он уже отказывается от всего этого и учит о том, о чем говорили Антоний Сурожский и Шмеман. Причем он приходит к литургическому евангелизма собственным путем, через православный экзистенциализм. То есть сквозь все эти спекуляции о том, что нужно преодолеть в себе нечто естественное, выйти навстречу Богу. Теперь он говорит о том, что надо просто довериться Богу как совершенно иному, ибо Бог — совсем другой, чем все наши представления о Нем. Бог совсем другой, чем екзистенциалистичну концепции Бога. Ранний Зизиулас думал так: Бога не могут охватить рациональные понятия, метафизические понятия, а экзистенциальные, постметафизични понятие о Боге какую истину способны выразить. А теперь он понимает — иррациональные понятия экзистенциализма не имеют никакого преимущества и так же далеки от Божьей реальности. Также поздний Зизиулас переосмыслил антропологию. Ранний Зизиулас имел представление о том, что люди как биологические и социальные существа — неполноценные. А только как духовные личности, которые преодолели собственную биологичнисть и социальность, стали над своей природе, они являются людьми. Люди — это уникальные истории, уникальные существования — экзистенции, а не какие сущности. Поздний Зизиулас понял, что все антропологические теории и метафизические, и экзистенциальные — не выражают никакой истины о человеке. Люди не являются экзистенция — оно просто люди. И они совсем другие, чем мы бы хотели, чем мы их мыслим. Необходимо просто их и Бога принять, такими, какие они есть. И к Богу не нужно прорываться, экстатически преодолевая собственную природу. Бога необходимо ждать, и ближнего тоже. И Бог придет, и ближний придет. И если ты открыт к ним, ты вступишь в общение сначала с ближним, а потом с Богом. Не случайно христианство — это жизнь в сообществе. Ты приходишь в сообщество — а там есть такие люди, которые тебе неприятны, которых ты не хочешь видеть. Поздний Иоанн Зизиулас говорит: ты приходишь в сообщество — и ты принимаешь их, какими они есть, со всеми их острыми углами. И вот ты их принял — и на этом пути к тебе придет Христос. А иначе никак. Никакого пути трансценденции нет. Никакие порывы к Богу не ведут. Никакие мистические экстазы к Богу не приведут. Никакой опыт не позволит встретить живого Бога, если ты не примешь сначала живого ближнему. Бог — другой, путь к которому — через другое. Бог познается на пути любви к ближнему, которого тебе Бог послал в жизни. Все экзистенциальные переживания причастия к Богу, все порывы к Богу — это иллюзия. Еще Киркегор говорил, что музыка является наибольшим врагом христианства, поскольку она дает иллюзию некоего подъема. Все наши переживания станут путем истины только тогда, когда мы будем иметь веру и любовь. То подобное говорит и поздний Зизиулас: как мы переживаем причастия, мы христиане только тогда, когда мы принимаем этого ближнего, любим его.
На сегодняшний момент наиболее глубоко развил литургический евангелизм Иоанн Манусакис. Он принадлежит к Антиохийского патриархата, живет и творит в Америке. Хорошо зная современную философию, Манусакис считает, что сегодня деконструйована любая возможность метафизики и любая возможность философских конструкций. И даже деконструктивизм этих деконструктивистив тоже уже деконструйований. До эпохи постмодерна считали, что в «сухом остатке» после критического анализа должно остаться истина, но теперь деконструированой является всякая рациональность. В эпоху постмодерна считали, что после критики и деконструкций должны остаться агностицизм (истинного знания нет), скептицизм (истинное знание недостижимо), релятивизм (все имеющиеся знания являются относительными, а не абсолютными). Теперь же поздние постмодернисты деконструировали и агностицизм, и скептицизм, и релятивизм. А это значит, что мышление уже совсем не претендует на особое место среди человеческих практик. Одним из неожиданных последствий самоуничтожения господствующего положения ума является признание равноправия мышления с другими видами человеческих практик. Поэтому религиозное мировоззрение сейчас на равных правах с другими мировоззрениями: они все равно деконструированы и вынуждены одинаково доказывать свое право на существование. Но все равно. Ранее философы-атеисты считали, что наука — это истина, а религия — это фантазии. А теперь совершенно новая аргументация: наука — эффективная, потому что дает технологии; но и религия эффективна, поскольку она дает полезные психологические практики. Наука дает материальное богатство, религия — духовное. Религия дает людям счастье, дает смыслы, и это не менее важно для человека, чем материальные блага.
Иоанн Манузакис обращает внимание, что постмодернисты говорят: действительность, как она есть, можно почувствовать, пережить, но ее нельзя выразить в концепциях. И замечает: все святые отцы это давно говорили. И если Деррида приходит к выводу, что Апофатизм — это правильно, то святые отцы всегда так думали.
Манусакис пытается показать, что в православной традиции, в созерцании икон, в слушании Евангелия и богослужебных гимнов, в евхаристическом причастии есть проявления той Реальности, которой ищут постмодернисты. И он показывает, что язык Церкви, которую рационалисты считали отсталой, является языком пост-рациональной, является языком, на котором ответы на постмодернистские вопросы звучат на удивление органично.
Будущее православной теологии
Если мы посмотрим на будущее православной теологии, то здесь вырисовывается два направления для работы богословов. Во-первых, в ближайшее время будет завершено всю историю неопатристикы. Можно сказать, что у богословов есть обязанность завершить строительство, а не бросать почти построен. Во-вторых, будет активно развиваться литургический неоевангелизм. Потому православная идентичность будущего — это идентичность человека, живущего на Литургии и которая всерьез живет Евангелием. Которая мыслит как Шмеман, Сурожский, или даже лучше. Потому Евангельское духовное слово может быть эффективным для современного человека. Харьковский представитель литургического неоевангелизму Александр Филоненко любит говорить: «Христианство основано на камне влетает в наше окно». Это тот камень, который влетает в наше окно и его разбивает. И этот камень — из трансцендентного мира. И разбивает он наши метафизические схемы, наше обычное жизни и мышления. Надо добавить: христианство основано на том камне, на котором не растет никакого «мха», — ни метафизического «мха», ни «мха» наших опытов. Только Евангелие и только Литургия, без наших интерпретаций, но с нашим восприятием. Потому Евангелие и Литургия — не от людей. И все христианство, если оно возможно в XXI веке, то возможно как радикально другое, чем все эти проекты, которые существуют в мире. Оно, как никогда раньше, возможно в своей евангельской евхаристической простоте, ибо только там полнота смысла. Как сказал БлаженнейшийМитрополит Владимир в своем докладе о богословия: «Богословие должно быть таким же подлинным приношением Богу, как хлеб и вино».
Итак, на сегодняшний день невозможна никакая метафизика, даже лучшая. А сейчас возможно только такое переживание Евангелия и Евхаристии в реальной сообществу, и возможно это богословие, которое не исходит из опыта, а основывается только на личной встрече с Христом — Евхаристии. Ибо опыт — это наши переживания и их интерпретации. А встреча — это событие, которым мы не владеем. Потому что она происходит по инициативе Господа. И если мы действительно встречаем Господа в причастии, или как молодой Антоний Сурожский, когда читал Евангелие от Марка и почувствовал что Христос стоит рядом, — то в момент этого события происходит то богопознания, которое даже нельзя назвать опытом. И от этого богопознания должна исходить вся теология. Митрополит Владимир именно об этом сказал: «Сегодня часто говорят, что богословие имеет своим истокам опыт церковной жизни богослова или общины. Но в слове» опыт «всегда скрыть возможность для субъективности, которой не должно знать богословие. Ведь при всей общезначимости для нас, православных христиан, опыта церковной жизни, каждый имеет Свои особенные переживания, мысли, интерпретации пережитого опытно. Именно поэтому необходим надежный фундамент для христианской жизни каждого верующего вообще и богослова особенно. Такой Объективный фундамент один — это личная встреча со Христом в таинства Евхаристии. Богословие должно рождаться вот Причастие, вот личного прикосновения каждого богослова к этому средоточием церковной христианской жизни «. И вся теология, которая существует в этой новой литургической и евангельской парадигме — она об этой встрече. Здесь возможно очень большое богатство, трудно даже представить, насколько много можно сделать.
* * *
Ответы на вопросы.
Первый вопрос: Существуют аналогичные процессы в современной католической теологии?
Ответ: Католическая теология — это тоже живая и интересная теология, и она тоже развивается. И современная католическая теология уже прошла стадию возвращение к средневековой традиции и сейчас находится на стадии возвращения к Евангелию. У католиков явлением аналогичным православной неопатристикы стал неотомизм, а теология Второго Ватиканского Собора похожа на православный литургический неоевангелизм.
Со времен Контрреформации у католиков была казуистика, школьная казуистическая схоластика, происходившей от испанской «второй схоластики». И современная католическая теология сначала появилась как революционное возвращение к простой схоластики Фомы. В 1870-е годы папа Лев XIII выдвинул очень интересную идею: необходимо вернуться к истинному учению схоластики. Потому что сегодня царит казуистика, а надо вернуться к той схоластики, была простой. Например, такая простая, как у Фомы Аквинского. Для нас это странно: он же столько томов написал и это так сложно … Но на самом деле по сравнению с той развитой схоластической системой, которая была в то время, система Фомы была очень простой. Тем более, что дальше схоластику пытались синтезировать с различными метафизики: Канта, Гегеля и т.д. Соответственно, первая идея была, что необходимо вернуться к простой схоластики XIII века — и отсюда возник неотомизм. С помощью неотомизма католическая Церковь пыталась дать ответы на все актуальные вопросы современности. То есть они возвращались к тому, что Тома говорит о естественном законе, о том, как этот закон воплощается в писаному законе — и так у них возникало социальное учение. Был вопрос, как католикам относиться к социализму — и ответ искали, исходя из учения святого Фомы о естественный закон и государство. Сначала было сопротивление, особенно иезуитов, ибо казалось, что неотомизм — это нечто такое примитивное. Но потом католики увидели, что это работает. Соответственно, все нормальные люди в Католической Церкви в начале двадцатого века стали неотомисты. И блаженной памяти митрополит Андрей Шептицкий был неотомист, Так как неотомизм он изучал в университете и также потому, что был он последователем социального учения папы-неотомист Льва XIII. Его собственное нравственное учение томистичне, там меньше говорится о вечный закон, чем в Тома, но столько же, как у неотомист. И он даже давал свою собственную интерпретацию неотомистичнои этики. Католические мыслители первой половины XX века были преимущественно неотомисты, читали постоянно Поэтому и развивали его учение. Кто хотел большей глубины — тот читал Дунса Скота, Оккама, то более сложное.
Но лучшие неотомисты, лучшие католические мыслители в 1950-е годы чувствовали, что неотомизм — это путь, который уже исчерпал себя. Часто это ощущение было предчувствием катастрофического поражения Церкви в истории. Например, в 1950-е годы выдающийся католический теолог Романо Гвардини считал, что за время того молодого поколения, которому он преподает в университете, Католическая Церковь как социальный институт умрет. Светский модернизм, эта гуманистическая ересь людинообожнення, исторически победит Католическую Церковь. Реконструкции средневекового мировоззрения, правильные по сути, уже никак не помогут Церкви. Он так прямо и пишет, что Католическая Церковь сохранится только в маленьких сообществах. То есть на город будет одна католическая община, человек на сорок, которые будут причащаться, верить, будут настоящими католиками. Но как социальный институт Католическая Церковь погибнет в ближайшие десятилетия — таков был его прогноз. И Честертон считал так же: будут люди, которые будут иметь вкус к подлинности — а остальной мир не будет христианской, потому что это просто невозможно. Ну, конечно, было бы хорошо, если бы произошло новое Средневековье, но на это мало шансов. И вот именно тогда, когда катастрофа надвигалась и казалась неотвратимой, у католиков появилась хорошая идея, которую они реализовали на Втором Ватиканском соборе.
Идея у католиков в 1960-е годы тоже была простая, но правильная. Они думали и чувствовали, что необходимо вернуться к тому евангельского опыта, который был в первых христиан; необходимо пойти к простому евхаристической жизни, к непосредственному общению. Происходит интересная вещь: все они читают Поэтому Аквинского, проходит Второй Ватиканский собор и на нем принимают догматическую конституцию, в которой сказано, что истина не в Томе Аквинскому, а Истина — это живой Христос. Истина в нескольких формах достигает верующего. Во-первых, из Писания. Даже не само Писание является истиной, а обращение Бога через Писание. Это католические богословы назвали самооткровения Бога. Потому что есть Откровение, а есть же откровение, есть слова Божии, Его действия в истории, изменивших человечество и могут нас изменить тоже. Во-вторых, — это передача, живая традиция. Традиция как живой опыт, который постоянно передается в христианстве, а не как произведения Фомы Аквинского, святых отцов или еще кого. И надо прийти к этому опыту, нужно переживать Бога. Соответственно, интересная вещь: студенты учатся в семинарии, начинается второй Ватиканский собор — они все читают Поэтому Аквинского, заканчивается второй Ватиканский собор — они Аквината не читают, а читают Евангелие. Современная католическая идентичность сформирована тем, что католики — это люди Евангелия, они похожи на протестантов. Именно потому, что они как никогда раньше всерьез воспринимают Евангелие, так как первые христиане. И так же всерьез воспринимают литургию, как воспринимали первые христиане. Не потому, что они хотят, как протестанты, быть похожими на первых христиан, а потому, что они доверяют Богу, доверяют Писанию и Литургии, и в этом живут.
Был такой человек, наиболее полно выразила эту перемену католической сознания в теологии. Это гениальный немецкий теолог Ганс Урс фон Бальтазар. С кратким изложением главных идей теологии Бальтазара можно ознакомиться в его небольшой работе «Достойная веры Лишь любовь». Бальтазар пишет те же вещи, о которых пишут Антоний Сурожский, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман и другие. Они все были современниками и была странная созвучность их мышления. Бальтазар пишет: в истории человечества было много богословских проектов; вот Средневековый проект был — и где он сейчас? Был проект богословия эпохи Модерна, о том, что человек должен уже познавать Бога не через природный или социальный космос, а в себе, лично. Так учило кантианство, так учил Шлейермахеру. Этот проект теологии Модерна также исчез, остальные же его формой был религиозный экзистенциализм. Сейчас по Бальтазаром остались очень простые вещи, очень простое благовестия в богословии, поскольку речь может идти лишь о главном. О том, что Бог есть Любовь. Бог как Любовь открывает Себя. Именно как Любовь Бог открывает Себя в истории, в Писаные. Бог как любовь приходит к нам в Евхаристии. И только Любовь достойна доверия. Лишь в Любовь современный человек может верить. Только Любви современный человек может доверять. Лишь с Любовью современный человек может вступать в завет. Лишь с Любовью современный человек может встретиться. Лишь Любовь современный человек готова принять. Лишь к Любви современный человек хочет быть причастной. Только красота и истина Лобовые могут тронуть сердце современного человека. Только добро и справедливость Любви могут обратить разум современного человека. Все это учение о любви — постметафизичне, и именно такого учения требует эпоха. Ибо всякое метафизика и системная теология обречены на исчезновение. Останется богословствування и переживания Бога как Любви, осмысления и применения в опыте этой Любви. Соответственно, Бальтазар пишет, что должна быть теоестетика, т.е. эстетика литургического опыта Церкви и того, что рождается в этом опыте — начиная от простой часовни и кончая величественными соборами, со всей, которая была, европейской духовной культурой, музыкой. Вы смотрите на икону — и у вас есть интенция, что через эту икону дается место общения с Богом. Бальтазар обращал внимание, что вы общаетесь не просто с Богом, а вы общаетесь с Любовью. Соответственно, так же ваша логика, все ваши теоретические рассуждения: если они открывают вам Бога как Любовь, то, какими они будут простыми, они являются правдой. То же теодрама. Вы для того и находитесь на Литургии, вам для того и дан разум и чувства, чтобы понять глубину драмы отношений между Богом и человеком. И чтобы понять, что учебник догматического богословия нас не спасет. А может спасти только действительное переживание того, что есть единственным событием в священной истории, которая имеет абсолютное значение. Это событие — это смерть и Воскресение как единство, и между ними — молчание Великой субботы. Если вы пережили это событие, от смерти до Воскресения, то эта теодрама стала частью вашей жизни, и истина открыта вам. Бальтазар написал об этом, кажется, двенадцать томов — о том, как надо рассуждать. Все сегодняшние добрые католические богословы, начиная от папы Бенедикта XVI, являются учениками Бальтазара. Даже православные богословы является созвучными ему. И это правильно. Бальтазар — это как Кант в философии. В философии сегодня, как бы ты думал, ты не можешь не учитывать Канта. Так же нельзя не учитывать Бальтазара, он является гением для всего христианского богословия. И на сегодняшний день православные люди, те, что на Западе, открыто признают, что надо читать Бальтазара. И здесь это уже начинается, и когда закончится XXI века — то будет очевидно, что вся христианская философия и теология XXI века развивалась в направлении, заданном Бальтазаром. Потому что это Кант и Хайдеггер для богословия наших дней.
Поэтому католическое богословие очень важно. Среди прочего важно и потому, что католики имеют возможность мыслить более систематически. Потому православные тоже мыслят, но у них нет ни времени, ни возможности посидеть и написать двенадцать томов. Читаем в дневниках Шмемана: «опять меня дергают …», или «было такое большое счастье, что я целый месяц сидел и писал». Их постоянно отвлекают, ибо в православии таких мало. А там человек просто собралась — и написала двенадцать томов. И поэтому те же темы у католиков продуманные глубже, чем у протестантов или православных. Всегда говорят, что у православных лучший опыт, но нет времени промислиты, нет условий.
Если просуммировать ответ на ваш вопрос, то я оптимист. Поскольку в связи со Вторым Ватиканским собором, в связи с Бальтазаром, Ранер, католическое богословие тоже с неосхоластикы перебудувалося в неоевангелизм. И с ними есть очень большая созвучность. Соответственно, как мы будем развиваться, так и они, и созвучность будет нарастать.
Второй вопрос: Существует ли сегодня угроза для идентичности православных, католиков, протестантов через экуменизм?
Ответ: Гуманитарии знают, что нет ничего сложнее, чем вопросы идентичности. Все привыкли, что есть три идентичности: православная, католическая и протестантская. И всем очень удобно, когда эти идентичности стабильны. А мы живем во время, когда эти идентичности меняются. И вот мы открываем, скажем, произведение Флоровского, где он расписывает что такое православие. Или Шмеман, хоть и не писал для общественности, но писал в дневнике: вот мы такие, а у католиков все такое фанерное, искусственное, у них — шоу, они такие ненастоящие. Но идентичности меняются. И оказывается, что и католики — это не люди шоу, а люди Евхаристии. И что мы — не люди традиции, а люди Евхаристии и Писания. Оказывается, что протестанты не всегда являются людьми Писания. На сегодняшний день они сильнее всего к Писанию. Например, в ап. Павла сказано, что такие-то люди не наследуют Царство Божие, но они добавляют свои интерпретации, говорят, что ап. Павла надо понимать не буквально, а иметь в виду некий контекст. И этот «контекст» ими придумывается и они открыто создают собственное предание. Фактически у протестантов началась их протестантское средневековья, когда Писание интерпретируется в контексте их различных традиций. Сейчас они как никогда ранее интенсивно придумывают свое Предания. У них даже появились теории Предания, что в каждой поместной церкви должно быть своя концепция, своя интерпретация, своя инкультурация … И вот кто имеет шансы погибнуть на сегодняшний день, то это протестантизм. Именно потому, что он отступает от принципа «только Писание» и от принципа «только вера», а вводит «передачи старцев». Конечно, было бы неплохо, если бы они эти принципы заменили на хорошее церковное предание. Но если бы даже они остались на принципе «только Писание» — тоже было бы хорошо. Потому что их христианская идентичность бы сохранялась.
Поэтому я смотрю на перспективу экуменизма очень просто. Безусловно, что в XXI веке не существует никаких перспектив для сближения между протестантизма и другими течениями христианства. Но, во-первых, с богословской позиции, а во-вторых, с точки зрения идентичности, существует самая крупная в истории возможность для сближения между православными и католиками. И это сближение будет происходить не потому, что мы придумаем, как нам проинтерпретировать Filioque, догматы и т.д. А оно будет происходить, потому что мы со всей серьезностью будем людьми Книги и Евхаристии. Есть евхаристический Символ веры, который поется — и католики могут пропускать свое Filioque. В энциклике 1995 года «Да будут все едино» (Ut unum sint) говорится, что нельзя пропускать. Интерпретации Символа веры могут быть разными, но эти интерпретации не надо абсолютизировать. А вот первоначальный текст Символа веры — то есть общая основа, общее вероисповедание. Это общее вероисповедание — вещь абсолютная, а богословские интерпретации — вещь относительная. Даже лучшие богословские интерпретации относительны. С этой точки зрения если католики при пении Символа веры думают о Filioque, но молчат о нем — то это их право иметь свою интерпретацию. Но вносить ее в Символе веры нет необходимости, если понять, что в Символ веры не нужно вносить никаких богословских интерпретаций, даже лучших.
Кроме того, в православном богословии и идентичности тоже постепенно меняется отношение к догматам. Начиная от византийского периода и заканчивая русской религиозной философией, православное богословие характеризовалось сильной абсолютизацией догматов. Оно считало, что догматы и опыт коррелируют между собой очень жестко. Соответственно, невозможно было говорить, что человек имеет неправильную догматическую сознание и истинный религиозный опыт. Но когда люди убивают друг друга на полях мировых войн, становится очевидным, что уже не важно, какая и догматическая сознание. Оказывается, что все христиане одинаково неправы, все равно очень далеки от Бога. И все наши теоретизирования, с Filioque или без, не помогли нам быть близкими к Нему. Мы не смогли отвлечь ни одной войны, не смогли отвлечь ни фашизма, ни коммунизма. Потому что мы много внимания уделяли догматической сознания. А если бы мы серьезно отнеслись к Нагорной проповеди Христа — то были бы результаты, не было бы этих катастроф. А если бы мы серьезно отнеслись к Евхаристии, что вот у меня есть ежедневная потребность подходить к причастию, а значит я не могу никого, пусть даже меня убьют … Это и есть та вещь, которая позволит католикам и православным чувствовать свое родство. Я считаю, что в XXI веке догматика займет свое место среди передачи, интерпретаций, а не будет стоять в центре. И когда к ней спокойно относиться, тогда приходит понимание, что у каждого есть право на свои теоретические интерпретации, но не вправе нарушать заповеди Христовы.
Третий вопрос: Писание и собственный литургический опыт человек может интерпретировать очень по-разному и может впадать в ереси, мать сектантскую сознание. Возможно литургический евангелизм слишком смело отвергает традицию святых отцов?
Ответ: Именно такие причине я как богослов принадлежу к неопатристичного движения. Я считаю, что большая правда в неопатристици есть и святых отцов не стоит забывать.
Но если мы примем позицию этих православных евангеликив, и пытаться понять их логику, то тогда первоочередное значение имеет евхаристический опыт. Согласно их логике, что человек, если он неправильно живет по Евангелию, будет чувствовать свою вину перед Чашей. Соответственно, она будет искать выход, чтобы достойно причащаться. Это великая вещь. То есть встреча с живым Христом эти грехи испепеляет, и если они в причастники есть, то у него вся душа горит. Это мистическая реальность, на которую надеются все эти православные «евангеликы». И в человеке, когда он причащается, горит тот несповиданий грех, а потому ощущается ошибочность субъективных интерпретаций Писания. И человек может заболеть или еще что, но ее Бог приводит, и они на это и надеются.
Еще важна вторая вещь — найти священника, живущего по Евангелию. Почему так развивалась Православная Церковь в Америке? Почему многие люди обратились под влиянием Антония Сурожского? Потому что это были люди, которые со всей серьезностью жили по Евангелию. Они были очень живые, иногда нарушали Пост, как Шмеман, курили, но все эти слабости не мешали им жить по Евангелию. Иоанн Кронштадтский любил ряженку, считал это слабостью, но это не мешало ему жить во Христе. Это очень важная вещь: найди человека, который живет по Евангелию — и ты увидишь Христа, увидишь, как интерпретировать Писание. Ибо если тебе расскажут на оценку как понимать притчи, то это ничего не значит, а вот когда ты встретишь, тогда начнешь понимать. У них есть большая правота. Например, почему я лично православный христианин? Я видел священников, которые со всей серьезность живут за Евхаристией. Ортодоксальный богослов — это тот, кто молится на литургии как человек, для которого в мире имеет значение лишь Евангелие. Богослов — это не просто тот кто молится. А тот, кто молится на литургии. И принимает Евангелие со всей серьезностью. Кстати, можно понять, кто является ненастоящим богословом. Это человек, священник, стоящий на Литургии и смотрит за порядком: ковер не там положили, свеча погасла … Ему никогда молиться. И даже если он имеет какую богословскую должность, он — не богослов. Он не может быть богословом. Да, он присутствовал на Евхаристии, но он не живет Евхаристией. Итак, мы даже можем знать, кто является богословом, а кто только кажется им, кто является православным христианином, а кто только имеет вид православного христианина.
Вообще сейчас, как никогда раньше, невозможно сидеть на двух стульях. Или ты будешь действительно христианином, и будешь жить по Писанию — или ты будешь добавлять то свое и будешь жить этим своим. Если раньше кто добавлял что-то свое, то тогда такая обстановка была, что не было так заметно, а сегодня другая культура. Сейчас время истории достиг своей кульминации. И если раньше всяческое добавление проходило, то сейчас оно не проходит. Потому вот ты добавляешь немножко русского патриотизма, или эстетства, такого «православного гламура», социального активизма — и тебе кажется что ничего, но в действительности мгновенно происходит подмена. Ты перестаешь жить по заповедям Христа, а начинаешь жить этим своим приданным. И тогда ты начинаешь самовиправдовуватися, а это большой грех, проявление гордыни. Вот всегда пишут в образцах исповеди грехи: гордыня, тщеславие и самовиправдування. Человек XX и XXI века заражена грехом самовипрадання. Она же все время совершает преступления, культура гибнет, все превращаются в «Шарикова» — все фальшивые, а потому самооправдания изобилует в обществе. И Церковь сегодня тоже заражена этим грехом. Мы ежедневно занимаемся тем, что храним «честь мундира». И это очень большой соблазн. Вы именно об этом и говорите: человек может прочитать эти заповеди — и так их проинтерпретировать … Но к ним ко всем будет касаться Христос, ибо они читают Евангелие, причащаются, и поэтому, как бы они не были захвачены грехом самовиправдовання, Христос к ним пробивается. И тогда появляется их положительная сторона. Поскольку в любого человека все равно остается место для осуществления ее как человека евхаристической. И поэтому мы видим, что очень редко кто живет только своими привнесением; такого почти не бывает. Все равно он будет говорить: давайте жить Евангелием всерьез, Бог тебе и мне письмо написал! Кстати, в этом Божьем письме, в Библии, ничего не сказано о «русский мир». И человек раздваивается. Потому и хочется ему быть гражданином русского мира, оправдывать собственные и коллективные страсти. Но и хочется быть христианином и священником Христовым. И второе желание, как правило, рано или поздно побеждает первое. И в этот момент этот батюшка перестает быть служителем русского мира, перестает быть пленным у мира этого вообще, а становится человеком Писания. Или он говорит: перестаньте думать о себе, у нас же есть бедные пенсионеры и Христос требует им помогать. В это время он становится человеком Евхаристии, потому что ему стыдно причащаться с этими стариками, которым не хватает денег, и не помогать при этом им.
Я очень надеюсь на то, что все нормализуется. Сто лет назад для православных христиан было очень необычно причащаться так часто. Ну, изредка, раза четыре в год. А вот Шмеман, Софроний Сахаров, Антоний Сурожский начали говорить: надо постоянно причащаться. Начали это говорить все духовные отцы, все богословы православные. И стало нормальным причащаться сначала раз в месяц, а сейчас уже несколько раз в месяц люди причащаются, и никто этому не удивляется. Так с этими проблемами привнесение своего в православие, которые есть сейчас. Пройдут годы — и все привнесенное исчезнет из православия. Исчезнут все эти национализмы, все эти разговоры об особых цивилизации русские или киевские. Даже православный гламур исчезнет. Это все исчезнет, пройдет за несколько десятилетий. Так же, как исчезла привычка не подходить к причастию. Потому что сейчас христианскую жизнь, как дерево, растет в сторону большую и настоящую. И прорывается сквозь все преграды. Ведь даже цветы прорастают сквозь асфальт. Тем более дерево прорастет поэтому паутины. Следовательно, хотим мы или нет, это дерево универсального православия, универсального православного богословия прорастает и его не остановить. И даже в таких людях, которые сегодня занимаются православным самовипраданням останется только настоящее, но все наносное сгорит. Или они загнут, ибо, наоборот, сгорит все настоящее. Мне кажется, это могут быть большие люди, и если они погибнут, то это будет большой крах для всей христианской Церкви.
Четвертый вопрос: Сейчас люди живут стандартами общества потребительства и этому надо как-то противостоять.
Ответ: Когда люди очень комплексовали, если не одевались по моде. А потом все эти законодатели мод дошли до того, что можно по-разному одеваться. Ну а христиане всегда были свободными в этом вопросе и то находили выход. То есть ситуация навязывания потребительства принципиально ничем не отличается от навязывания моды. А вот монах или священник он свободен от этого. Ну и христианин всегда имеет свободу. Любой человек не является абсолютно в плену у рекламы, у нее есть абсолютная свобода не поддаваться или подвергаться этой пропаганде потребления. Если человек поддается духу потребительства, она осознанно позволяет себе быть такой. На сегодня человек уже привыкла, что ей предлагают такие вот манипуляции, и она действительно осознает, что ею манипулируют. Современная молодежь понимает, что ею манипулируют, и если она хочет, чтобы ею манипулировали, то это ее сознательный выбор. Они добровольно становятся людьми общества потребительства. Сейчас совершенно классическая ситуация, она описана и в русской литературе, и везде: человек попадает в ситуацию экзистенциального выбора. И она выбирает чтобы «как все». Взгляните на африканское общество, где, скажем в некоторых племенах, разрезают себе уши или губу и вставляют тарелку … Но человек африканского общества нет выбора, а современный человек имеет. Но у нас есть возможность оставаться самими собой. И надо использовать эту возможность, сознательно творить собственную христианскую культуру. И делать это несмотря на моды, на рекламу, на дух потребительства. А просто работы. И не надо бороться с идеологией потребительства путем каких запретов. Наоборот, каждый человек должен иметь свободу, чтобы делать выборы между добром и злом, между настоящей и ненастоящей. Это поле личной свободы и личной ответственности. Ничего особенного в сравнении со всеми предыдущими соблазнами, которые были в истории цивилизации.
Пятый вопрос: Теология нуждается в системе понятий, а ее она заимствует у философии. Кажется, что все-таки надо знать философию, находить истинную философию, чтобы с ее помощью строить истинную теологию.
Ответ: Да, да. И я, как человек, который любит феноменологию, Канта, неотомизм, полностью с вами согласен. Но современное православное богословие с вами не согласится. Возможно ли, чтобы современные христиане держались такой метафизической позиции? Безусловно, возможно. Мы имеем своих мыслителей, а также в Киеве нет. У нас есть прекрасный неотомист Андрей Баумейстер. И если вы меня попросите о неотомизм рассказать, я тоже расскажу, зачем нужна метафизика и как можно правильно его развивать, и что она совсем не лишняя, что она нужна, что Тома forever … Я могу все это рассказать. Но очень важная вещь, что современные православные теологи себя в этом сознательно ограничивают. И нужно понимать все плюсы и минусы этого. Мы об этом еще будем говорить на следующих лекциях.
Шестой вопрос: Вы говорили, что именно греческие понятия важны для неопатристикы. Но нужно освобождаться от этих понятий, развивать библейское богословие, которое должно возрождать иудео-христианство.
Ответ: Я прошу не путать мировоззрение тех, о ком лекция, и мой собственный. Ибо такое бывает. Лосев приходил в аудиторию, рассказывал о философии Гуссерля, и все думали, что он феноменолог. Далее на следующую лекцию он приходил и рассказывал о позитивизм, и все думали, что он — позитивист. Поэтому Вы имейте в виду, что сознание Юрия Павловича Черноморца гораздо шире. И вот когда мы так воспринимаем и знаем, о чем говорим, то вопрос формулируется двояко. Первое: если этот вопрос лично для меня, то мне очень интересно. Возможно, я когда этим конкретно займусь, потому что очень люблю читать произведения по библеистике. Если же этот вопрос до неопатристикы и неоевангелизму, то они отказываются идти этим путем, в отличие от целого ряда протестантских и католических теологов. И это начинается с о. Георгия Флоровского, который говорил, что современный гебраизмов, эти попытки как-то возродить иудео-христианство, являются искусственными. И вот дерево христианства растет, а иудео-христианство некогда было желудем. Этого желудя на сегодня уже нет, есть дерево, которое выросло, которое продолжает расти. Мнение Флоровского и, что мы должны держаться за дерево. Если мы начнем копать землю и искать тот желудь, то и желудя не найдем, и сами зароемся в землю, и дерево может упасть. Соответственно, все эти мыслители неопатристикы не возвращались к гебраизму. Они ценили лишь то, что у евреев было почитание встречи с Богом. И важно, что некоторые из них говорили, что это был поиск опыта, а некоторые — что это поиск того, чтобы все-таки в этом опыте встретиться с Богом. То есть, то глубже опыт. И они понимали, что это их роднит с этой культурой. Что, скажем, не теоретизировать, а переживать; не накапливать какие суждения, книги писать, а действительно интуитивно схватить, или, как некоторые говорили, позволить войти этом в разум. Это то, что их объективно отличало. Видно даже по последствиям, ибо движения подобного католических неокатухеменатив у нас нет. У нас есть все эти «кочетковци», но они все же православные, у них нет возрождения иудео-христианства. А в католических неокатехуменат гебраизмов все же поступает. А у нас этого нет. И слава Богу!
Черноморец Юрий