Сочинению Об устроении человека содержательно и, вероятно, хронологически близко следующее сочинение Григория, его славный диалог О душе и воскресении (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος).[1] Этот «христианский Федон» реализован как разговор Григория с его любимой сестрой Макриной незадолго до ее смерти (ср. также рассказ Григория о его посещении Макрины в ее биографии[2]). Как и Платонов Федон является разговором о смерти лицом к лицу со смертью, т. е. при посещении учениками Сократа любимого учителя в тюрьме перед казнью, Григорий, еще опечаленный недавней смертью брата Василия, беседует здесь со своей старшей сестрой незадолго до ее смерти о темах смерти и вечной жизни. Григорий выражает чувство (πάθος), которое охватывает человека перед лицом смерти (смерти другого), умирающая Макрина, которая такое чувство отрицает как неразумное,[3] наоборот, предоставляет рациональную утешительную аргументацию (λόγος).[4] Макрине, таким образом, выпала роль учителя,[5] сам же Григорий только спрашивает и поясняет замечания противников. Так же как и в отношении Василия, Григорий выражает своей сестре уважение как святой и прозорливице. (В житии Макрины Григорий наоборот — явно с определенной риторической стилизацией — сохранил нам свидетельства о неважном и снисходительном мнении, которое о нем было у Макрины, о младшем брате, который в ее глазах далеко не достигал качеств Василия).
Весь диалог можно разделить на шесть главных частей:[6] (1) рассказ о нематериальном характере души, которая делает возможным жизнь души после смерти;[7] (2) рассказ о страстях;[8] (3) описание жизни души после смерти[9] и (4) посмертного очищения души;[10] (5) эсхатология души[11] и (6) эсхатология тела.[12] Для раскрытия нашей темы достаточно раскрыть аргументацию Макрины в общих чертах и сосредоточиться преимущественно на представлении эсхатологического движения любви.
Душа и ее бессмертие
Основным нервом аргументации Платона в Федоне является отношение души к идеям, подаваемое и развиваемое через логос, который наделяет душу бессмертием (и пусть значение самого выдающегося доказательства о душе, сущностью которой является жизнь и которая поэтому не допускает смерть и исчезновение,[13] в глазах самого Платона и его читателей будет любым). Необходимым промежуточным шагом при этом является доказательство самих идей. Григорий (или же Макрина), напротив, пытается таким аналогичным промежуточным шагом доказать существование духовного творца материального мира, чтобы дальше можно было утверждать, что человек — «микрокосм»,[14] тело которого также обнаруживает таинственное действие нематериальной души, подобной Богу, которой принадлежит вечность.
Существование единой «Божественной силы, которой все пронизывается с умом и мудростью»[15] Григорий совместно с Макриной познает из гармонии вселенной, где противоположные элементы в таинственной взаимосвязи соединяются к единой цели, и каждый из них по мере своих сил сохраняет целое, в котором противоположности не уничтожаются взаимно, но наоборот, совместно сообразуют уравновешенность космоса (напр., солнечное тепло, естественно направленное вверх, нисходит и в глубины, чтобы помочь влажным, тяжелым и направленным вниз элементам подняться вверх; эфирный огонь приникает даже к земле, чтобы и она не испытывала недостатка в тепле; влажность из воздуха изливается на землю и орошает рост всевозможной растительности), где звезды регулярно движутся по своим круговым орбитам, где части приспосабливаются к целому, которое именно в них является совершенным… Присутствие нематериальной души в материальном теле можно также доказать, если мы будем анализировать чувственное восприятие, которое нам подает информацию о вещах только в соединении с «некоей-то умной силой»,[16] поясняющей нам смысл воспринятого (то есть с мышлением, διάνοια[17]), или если мы принимаем во внимание объекты человеческого искусства, в которых отражается «какая-то умная способность» (τις … νοῦς[18]) воспринимать произведение раньше, чем оно будет воплощено в материале.[19] Отождествление Григорием души с этой умной силой показывает, что он понимает душу фактически как Аристотелевский νοῦς ποιητικός.[20]
Это сила, присутствующая в теле, бесспорно нетождественна элементам тела, однако это не значит, что она вовсе не существует. Предполагать что-либо такое, то есть считать, что душа ни как что иное присутствует в теле, состоящем из отдельных элементов, чтобы их оживотворить, фактически заставляет утверждать, что «наша жизнь мертва»,[21] что нет разницы между живым и мертвым телом. Очень похоже можно представлять себе, что не существует духовного творца только потому, что он несродственен телу космоса.[22] Ключом к «доказательству» Григорием бессмертия души является, таким образом, аналогия между космосом и человеком («микрокосмом»), точнее, аналогия отношения между светом и его творцом с одной стороны, и телом и душой — с другой.[23] Поскольку Григорий настаивает на существовании нематериального, трансцендентного Оживотворителя космоса, он говорит также о существовании нематериальной души, которая дает жизнь телу, а также существует независимо от него, то есть и после смерти.
При этом, согласно определению Макрины, душа — «сущность тварная, живая и способная мылить, которая подает жизненную силу и способность воспринимать телу, оснащенному устройствами и чувствами, покуда ее естество способно воспринимать их».[24]
Душа по своему нематериальному характеру подобна (ὅμοιον) Богу, однако нетождественна Ему (ταὐτόν).[25] Как в малом осколке может отражаться все солнце без того, чтобы они оба были тождественны, так и душа является образом Божественного архетипа, не будучи равной Ему.[26] Подобие обоих заключается именно в их умности (νοητὴ οὐσία[27]), хотя Бог «неограничен и беспримесен», а душа — «незначительна и подвержена порче». Божественное естество, присутствующее во всем, при этом от всего отличается и продолжает существовать независимо от всего. Также и «умная и безразмерная» душа[28] присутствует в теле, которое оживляет, и своим характером весьма от него отличается. Эта форма присутствия («смешения»), однако, непостижима[29] и, согласно убеждению Григория (Макрины), неким образом продолжается и после смерти подобно тому, как душа может относиться ко многим удаленным вещам, которые исследует, не разрываясь при этом. [30]
Однако если душа своим умом является образом Божьим, продолжает Григорий, ее «звериные» составляющие — вожделевательная часть (τὸ ἐπιθυμητικόν) и гнев (τὸ θυμοειδές),[31] как их именует Платон в своем понимании души[32] — не могут относиться к ее определению,[33] особенно в своей двузначности, которая допускает их правильную и ошибочную направленности (к действительному добру и действительной доблести, или всего лишь к представлению о них[34]). Эта двузначность вошла в мир — как мы уже знаем из сочинения Об устроении человека — когда человек вопреки божественному запрету вкусил плод дерева, в котором зло смешано с добром (ср. Быт. 3).[35] В то же время человеческая жизнь «раздвоилась» (διχῆ μερίσας) в нынешнее телесное и последующее бестелесное существования, продолжительность (диастема) которых весьма разнится: хотя эта жизнь «заключена в очень краткий промежуток времени», жизнь бестелесная «простирается в вечность», продолжается «веками без конца, ее границей является вечность» (ὧν πέρας ἡ ἀπειρία). Ныне же человек должен выбирать из них двоих (чего изначально не должен был делать): либо он ищет добро в одном, либо в другом, то есть выбирает временность или вечность.
Огромная разница между обеими возможностями показана, согласно Макрине, «пропастью» (τὸ χάσμα[36]) в евангельской притче о богаче и Лазаре (ср. Лук. 16:26). В этой притче желаемое состояние души, которая удержалась, называется «лоно Авраамово» (Лук. 16:22), поскольку Авраам был первым, о котором рассказывается, что он дал преимущество «надежде на то, что будет в будущем перед использованием вещей настоящих».[37] Лоно (ὁ κόλπος) — это слово, как указывает Григорий[38], в переносном смысле в греческом языке означает также «залив» — так он указывает будто бы на пребывание в море «неизмеримых благ».[39] Душа богача была, напротив, и после смерти соединена с жизнью «тела и крови», как показывает — по крайней мере согласно толкованию Макрины[40] — его забота о своих родных (Григорий приводит и пример Платона о ненадлежащем посмертном сопряжении души с телом, которым является явление теней умерших на могилах, где покоятся их тела[41]).
Как и для Платона, так и для Григория существенно максимально возможное отделение души от телесной жизни,[42] чтобы тело душу после смерти никак не связывало, и она могла «легко и беспрепятственно бежать к добру». Если душа во время своей земной жизни не смогла избавиться своей сопряженности с телом, она должна будет избавиться от нее после смерти, в болезненном переходе огнем.[43] Только лишь как чистое зеркало душа в своей собственной красоте может видеть Божественный архетип. [44]
Бесконечное движение любви
Для раскрытия нашей темы особенный интерес для нас представляет замечание Григория о том, что душа, которая очистилась от движения вожделения (τὸ ἐπιθυμητικόν[45]), не будет уже жаждать и самого добра.[46] Макрина отвечает, что и в очищенной душе остается способность смотреть и рассуждать, которая относится к образу Божию (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) в ней. Не будет необходимости, очевидно, в движении вожделения[47], поскольку душа будет иметь ничем не ограниченное участие[48] в добре, будет ему подобна (ὁμοίωσις[49]). Однако это не значит, что в душе уже не будет никакого движения. Согласно Григорию (Макрине) движение принадлежит душе как таковой. В этом диалог О душе и воскресении ничем не отличается от представлений Платона,[50] хотя здесь у святителя посмертное движение души представлено иначе чем постоянное воплощение.[51]
В земной жизни — так продолжается толкование Макрины — наше естество постоянно движется навстречу добру, которого ей еще недостает.[52] Это состояние мы называем жажда[53]: это постоянное движение, направляемое импульсами нашей воли,[54] которая всегда стремится к добру, либо к действительному, либо к мнимому. С достижением частичной цели (действительного или мнимого добра), однако, движение жажды не останавливается. Поскольку избирает себе следующие и следующие цели. К цели, лежащей перед нами, при этом мы относимся иначе, чем к тому чего мы уже достигли:[55] движение вперед ведется надеждой (ἐλπίς), движение назад, воспоминание (μνήμη), к этому движению присоединяется ощущением радости или стыда в зависимости от того, созвучны ли в душе надежда и воспоминания, либо они не ладят.
В отличие от человека, который всегда сначала движется по направлению к добру (действительному или мнимому), Бог есть полнота добра (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα[56]), Он ни в чем не испытывает недостатка, а потому в Нем нет никакого движения к добру, ни движения надежды (ἐλπιστικὴ κίνησις[57]) — поскольку надежда движется исключительно к тому, чего еще нет[58] (ср. Рим. 8:24) — ни движения воспоминания, поскольку Бог видит все сразу, ничего не забывая. Всё что есть, есть в Боге, вне Бога нет ничего кроме зла, которое является недостатком бытия.[59]
Также и душа, которая уподобилась Богу, лишена движения надежды и воспоминания, поскольку у нее уже есть то, на что она надеялась, и чем она полностью занята, она ничего не воспоминает. Это состояние обращения и привязанности к добру Григорий вместе с Макриной называет «расположением к любви» (ἡ ἀγαπητικὴ διάθεσις[60]). Любовь при этом он, однако, также понимает как движение (ἡ ἀγαπητὴ κίνησις[61]), которое постоянно обретает простое и нематериальное добро,[62] которому и уподобляется.[63] Движение любви, согласно Григорию, никогда не заканчивается, «не имеет границ» (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον[64]). Однако это движение отличается от движения вожделения (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις[65]), направленного всегда к тому, чего у нас нет, и от движения надежды и веры, в отношении чего справедливо то же самое (ср. 1 Кор. 13:8). Любовь — это какое-то парадоксально (как бы мы, по крайней мере, могли предположить) постоянное движение к тому, что у нас уже есть, возрастание в том, чего мы уже (частично) достигли.
Жизнь Божественного естества также есть любовь, поскольку добро всегда вызывает любовь в том, кто его познает, а Божество, очевидно, познает Само Себя.[66] Самопознание добра, следовательно, является любовью (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), которая, однако, никогда не преложится в пресыщение (κόρος[67]), которое прекратило бы любовь. Божественная жизнь поэтому постоянно осуществляется как любовь (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι’ ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) в смысле самоотношения. Внутрибожественная любовь не имеет границ, поскольку само божественное добро также не имеет границ, которые бы ему положила его противоположность.[68] Поскольку это добро не может быть подвергнуто ухудшению, оно продолжается до бесконечности.
Имеющие участие в божественном добре никогда не могут постичь его целиком. Их собственный размер, более того, через участие в неограниченном добре постоянно увеличивается, а их возрастание никогда не прекращается,[69] поскольку источник добра никогда не исчерпаем, а объем принимающего постоянно увеличивается без того, чтобы его увеличение достигло какой-то границы.[70] Однако это возрастание души является только количественным, Григорий совершенно определенно противится представлению о бесконечном умножении душ, которое он считал бы несовершенством: должна быть достигнута конечная цель определенного количества душ,[71] изначально задуманная плерома, как это нам уже известно из сочинения Об устроении человека.
Воскрешение тела
Душа, сродственная Богу и подобная Ему, привлекается к Нему с легкостью тем большей, чем решительней она избавилась от своей сопряженности с материей, то есть телесности. В отличие от Платона у Григория есть надежда и для того, кто все-таки сохраняет отношение к телу, и «ему жаль отделиться от того, что он полюбил».[72] В рамках платоновского универсума такая непостижимая непоследовательность является врожденным христианским элементом, хотя и не способствует связности толкования Григория. Его (и Макрины) мысли от этого пункта обращаются скорее к воскрешению тела, чем к необходимости от него отделиться. Некоторые исследователи видят в этом повороте искреннюю, хотя и очень несовершенную попытку Григория дополнительно христианизировать[73] платоновский универсум, другие же считают присоединение христианских представлений о воскрешении к платонизирующему диалогу оппортунизмом («маскировкой») Григория, или даже характерной ошибкой.[74] Однако верно то, что Григорий уже в части диалога, посвященной душе, подчеркнул для нематериальной души возможность относиться к элементам разложившегося тела, как будто бы он изначально имел в виду не только бессмертие души, но и воскрешение тела.
Из мотивов, связанных с воскрешением, наверняка самым интересным является замечание о том, что человеческое тело — это постоянное течение и постоянное изменение, а потому тело после воскресения должно было бы быть целой серией людей (δῆμος τις ἀνθρώπων[75]), отвечающих отдельным фазам временного течения человеческой жизни. Макрина отвечает, что воскрешение означает возвращение к исходному состоянию,[76] где еще не было течения времени, потому не было и меняющегося тела. Постоянное изменение типично только для нынешнего «тела душевного» (σῶμα ψυχικόν), но не для эсхатологического «тела духовного» (σῶμα πνευματικόν), как их различает апостол (ср. 1 Кор. 25:44).[77] Обнаруживает ли эта мысль то, что Григорий отказывается от представления о постоянной сопряженности души с элементами разложившегося тела как залога будущей идентификации телесных элементов, которую он развил выше?[78] Остается ли душа сопряженной со всеми элементами изменяющегося тела, сгущенными в прославленное «духовное тело»? В любом случае это представление выражает полную спиритуализацию воскрешенного тела, которое явно не имеет другого смысла кроме как сохранение личной индивидуальности.
Как бы там ни было, это видение эсхатологического «духовного тела» как возвращение в исходное вневременное состояние является интересным уточнением человеческой плеромы из сочинения Об устроении человека. Речь должна была бы идти о человеческих существах в их телесности, однако телесности вневременной, которая не является протеканием, о телесности «духовной», какой-то аналогии умопостижимых качеств материй, которые еще «не собрались вместе» для того, чтобы создать временно-пространственную материю. В платонизирующем диалоге Григория умопостигаемой плероме явно отдается предпочтение перед плеромой стоической, представляющей смесь еще не выделившихся элементов, и перед плеромой аристотелевской чистой потенцией.
* * *
Для нашей темы диалог О душе и воскресении представляет интересное описание бесконечного возрастания человека, явно мыслимого также эсхатологически и называемого здесь «движением любви». В отличие от движений вожделения, надежды и веры любовь не стремится за тем, чего у нее еще нет, но постоянно наполняется тем, в чем уже имеет участие. Однако поскольку Божественное добро неограниченно противоположностью и не может ухудшиться, то есть не допускает никаких границ, движение любви также бесконечно. Ее движение неограничено и объемом принимающего, которого Григорий напротив явно провозглашает неограниченным. Именно ввиду неограниченности добра, в котором человеческая любовь имеет участие, и ввиду своего неограниченного и постоянно увеличивающегося объема, она не может достичь своих границ, что означало бы окончательное наполнение. Хотя божественная жизнь представляет неограниченную любовь, заложенную в Божием самопознании как познании добра, человеческая неограниченная любовь означает неограниченный рост. Также и загробная жизнь, о которой Григорий предполагает, что это — жизнь в духовном теле либо даже без тела — понимается, однако, как интервал, хотя интервал и бесконечный, растянутый до безграничности.
В платонизирующем диалоге Григория мы находим, таким образом, некое «доказательство» Божией бесконечности, точнее неограниченности божественной доброты, которое снова будет использовано и в полемике с Евномием (где привлечет внимание исследователей Григория): Бог есть совершенное добро, неограниченное своей противоположностью, в то же время он не подвержен ухудшению, а потому Бог — безграничное добро. В диалоге О душе и воскресении эта аргументация, однако, не служит доказательством равенства божественных ипостасей, как она будет использоваться в полемике с арианами, но является промежуточным шагом толкования Григория о бесконечном движении человеческой любви: Бог сам себя как неограниченное добро познает любовью, поэтому любовь в Боге не ограничена, она никогда не достигнет пресыщения. Людское участие в этом добре также имеет форму непрекращающегося движения любви. (Необходимо указать, что подобной аргументацией пользуется и Плотин: «Любовь эта [к Единому] безгранична, как предмет ее бесконечен, потому что превосходит всякую красоту».[79] Плотин, однако, не использует здесь рефлексивную любовь к Единому как промежуточный шаг, хотя эта идея ему также известна[80]).
На заднем плане всей аргументации Григория находится скорее всего полемика с представлением о пресыщении (κόρος): поскольку в Боге, в Котором всё добро присутствует одновременно, нет пресыщения, пресыщению не будет подвержена и душа, которая, более того, в этом добре всегда имеет лишь несовершенное участие.
Интересен был также и вопрос о том, что значит приведенное представление о внутрибожественной любви для Григориева понятия о Боге. Мы узнаем, что Бог Сам Себя познает как добро, а потому Сам Себя любит. Григорий, таким образом, предполагает рефлексию о Боге способом познания, которое есть любовь, хотя одновременно приписывает Богу неограниченность в смысле совершенного добра, неограниченного противоположностью, которое ввиду своей неограниченности человеком непостижимо. Неограниченность или бесконечность не являются здесь явными высказываниями о самой Божественной сущности, являясь скорее некими количественными и качественными определениями Божественной доброты, поскольку нельзя с уверенностью сказать, ощущал ли Григорий Оригеновы затруднения, связанные с самопониманием безграничности.
Григорий явно не хочет указать, что Бог Сам Себя не понимает целиком, как Его не может понять и человек. Святитель хочет скорее выразить то, что в Боге, в отличие от человека, любовь означает не движение к добру или же возрастание в нем, а полное одновременное удержание всего добра, которое, однако, не вызывает пресыщения и не приводит к разочарованию. Внутрибожественная любовь — полностью осуществленное самоотношение неограниченного добра, которое не исчерпывается и не «вызывает отвращения». Над отношением рефлексии и неограниченности Григорий, к сожалению, более не размышляет.
[1] PG 46, 11-159. О диалогической форме, которая была избрана явно неслучайно, см. H.M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a.M. — Bern — New York — Paris 1991, стр. 61 и ниже.
[2] См. Vita Macr.: GNO VIII/1, 386,22-399,22. Сравнение обоих мест проводит H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 23-34.
[3] См. De an. et res.: PG 46, 14a.
[4] О полярности πάθος — λόγος, которая как в Федоне Платона, так и здесь у Григория занимает важное место, см. H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 47-57.
[5] О неочевидности женской фигуры учителя и мистагога в христианской литературе см. H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 34-42.
[6] Это членение я заимствую из H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 64 и ниже.
[7] De an. et res.: PG 46, 20b-48c.
[8] De an. et res.: PG 46, 48c-68a.
[9] De an. et res.: PG 46, 68a-88c.
[10] De an. et res.: PG 46, 88c-108a.
[11] De an. et res.: PG 46, 108a-128c.
[12] De an. et res.: PG 146, 129a-160c.
[13] См. Platón, Phaedo, 105c-106e.
[14] … μικρός τις εναι κόσμος ὁ ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Аналогия человека и космоса, очевидно опирающаяся на Демокрита, во всей «антиматериалистической» аргументации явно упомянута не случайно. Макрина исходит из предположения, которое принимается противником для того, чтобы его опровергнуть (см. также H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 211 nn.).
[15] De an. et res.: PG 46, 28a.
[16] … τις δύναμις … νοητή (De an. et res.: PG 46, 32a).
[17] De an. et res.: PG 46, 32b. Макрина приводит несколько примеров из области медицины, астрономии и математики: определение диагноза на основании признаков, определение величины Солнца, которое из-за расстояния кажется меньшим, изменение фаз Луны, геометрические доказательства (см. De an. et res.: PG 46, 29b-33c), см. также H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 219-229.
[18] De an. et res.: PG 46, 37b.
[19] См. De an. et res.: PG 46, 36b-40a. См. также H.M. Meissner, Rhetorik, стр. 234-239.
[20] См. также Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 211 и 229.
[21] De an. et res.: PG 46, 24b.
[22] См. De an. et res.: PG 46, 24bc.
[23] См. также Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 179 и ниже.
[24] Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕως ἂν ἡ δεκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις (De an. et res.: PG 46, 29b).
[25] De an. et res.: PG 46, 41bc.
[26] См. De an. et res.: PG 46, 41c.
[27] De an. et res.: PG 46, 44a.
[28] … νοητόν τε καὶ ἀδιάστατον (De an. et res.: PG 46, 45c).
[29] … λόγῳ τινὶ κρείττονι τῆς ἀνθρωπίνης κατανοήσεως ἀνακραθεῖσαν (De an. et res.: PG 46, 44c).
[30] См. De an. et res.: PG 46, 45c-48a.
[31] De an. et res.: PG 46, 49b.
[32] См. Платон, Resp. 436a9 и ниже.
[33] См. De an. et res.: PG 46, 52c-53b.
[34] См. De an. et res.: PG 46, 64c-65a.
[35] См. De an. et res.: PG 46, 81b.
[36] De an. et res.: PG 46, 84b.
[37] … τὴν ἐλπίδα τῶν μελλόντων τῆς ἀπολαύσεως τῶν παρόντων ἀνταλλαξάμενος (De an. et res.: PG 46, 84bc).
[38] См. De an. et res.: PG 46, 84c.
[39] … ἀμετρήτων ἐκείνων ἀγαθῶν (De an. et res.: PG 46, 84c).
[40] См. De an. et res. 85d-88a.
[41] De an. et res.: PG 46, 88bc. См. Платон, Phaedo 81b-e.
[42] … χωρίζεσθαί πως καὶ ἀπολύεσθαι (De an. et res.: PG 46, 88a). См. Платон, Phaedo 67a, 67de, 82d-83b.
[43] См. De an. et res.: PG 46, 152ab.
[44] … οον ἐν κατόπτρῳ καὶ εἰκόνι διὰ τοῦ οἰκείου κάλλους πρὸς τὸ ἀρχέτυπον βλέπουσα (De an. et res.: PG 46, 89c).
[45] De an. et res.: PG 46, 89a.
[46] … μηδενὸς ὑπολειφθέντος τῆ ψυχῆ τοιούτου κινήματος, τοῦ πρὸς τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab).
[47] … τῆς κατ’ ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c).
[48] … οὐδεμία τις ἔσται … ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c).
[49] De an. et res.: PG 46, 89d.
[50] См. Платон, Phaedr. 245c.
[51] См. опровержение Макрины учения о перевоплощении душ, De an. et res.: PG 46, 109b-121a.
[52] … ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46, 92c).
[53] … ἡ ἐπιθυμητικὴ … διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c).
[54] … ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46, 92a).
[55] … οὐχ ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς … καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res.: PG 46, 92a).
[56] De an. et res.: PG 46, 92c.
[57] De an. et res.: PG 46, 93a.
[58] Πρὸς γὰρ τὸ μὴ παρὸν ἡ ἐλπὶς ἐνήργηται μόνον (De an. et res.: PG 46, 93a).
[59] … τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46, 93b).
[60] De an. et res.: PG 46, 93c.
[61] De an. et res.: PG 46, 93c.
[62] … ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c).
[63] … διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ καταλαμβανόμενόν τε καὶ εὑρισκόμενον ἑαυτὴν μορφοῦσα (De an. et res.: PG 46, 93c).
[64] De an. et res.: PG 46, 93c.
[65] De an. et res.: PG 46, 96a.
[66] ῞Η τε γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστὶν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν πάντως ἐστι τοῖς γινώσκουσι˙ γινώσκει δὲ αὑτὸ τὸ Θεῖον (De an. et res.: PG 46, 96c).
[67] De an. et res.: PG 46, 96c.
[68] … ὅρον τῆς κατὰ τὴν ἀγάπην ἐνεργείας οὐχ ἔχει, ἐπειδὴ οὐδὲ τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται, ὡς συναπολήγειν τῷ πέρατι τοῦ καλοῦ τὴν ἀγάπην˙ μόνῳ γὰρ τῷ ἐναντίῳ τὸ καλὸν περατιοῦται (De an. et res.: PG 46, 97a).
[69] … μὴ λήγειν ποτὲ τῆς αὐξήσεως (De an. et res.: PG 46, 105b).
[70] … ὅρος οὐδεὶς ἐπικόπτει τὴν αὔξησιν (De an. et res.: PG 46, 105c).
[71] … τὸ ἀνθρώπινον εἰς πέρας ἐλθεῖν (De an. et res.: PG 46, 128b).
[72] Εἰ δὲ σοί τις καὶ πρὸς τὸ σῶμα τοῦτο σχέσις ἐστὶ, καὶ λυπεῖ σε ἡ τοῦ ἠγαπημένου διάζευξις, μηδὲ τοῦτό σοι ἀπ’ ἐλπίδος ἔσται (De an. et res.: PG 46, 105d-108a).
[73] См. H.F. Cherniss, The Platonism, стр. 62 и ниже.
[74] См. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 129, 326, 337.
[75] De an. et res.: PG 46, 141c.
[76] … ἀνάστασίς ἐστιν ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασις (De an. et res.: PG 46, 148a).
[77] См. De an. et res.: PG 46, 156ab.
[78] См. De hom. opif. 27: PG 44, 225bc.
[79] Οὐ γὰρ ὥρισται ἐνταῦθα ὁ ἔρως, ὅτι μηδὲ τὸ ἐρώμενον, ἀλλ’ ἄπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI,7[38],32).
[80] См. Плотин, Enn. VI,8[39],15,1.