Малая теология музыки
Перед тем как Григорий принимается за толкование, он размышляет в общем над тем, почему царь Давид преподносит свою «философию» (φιλοσοφίαν[6]) в форме псалмов, т. е. музыки.
Мы знаем, что музыка не настолько прямо сопряжена с материей как изобразительное искусство, речь идет скорее о восприятии, а потому у Отцов Церкви она не всегда удостаивалась высокой оценки. Вспомним только стыдливое признание Августина, сколько наслаждения ему доставляет пение псалмов, вместо того, что бы он удовлетворился духовным содержанием слов![7] Речь идет не о какой-то обособленной экстравагантности этого во многих смыслах аффектированного бывшего адепта манихейства (который даже посвятил музыке систематическое и пифагореизирующее размышление О музыке VI[8]). Для других Отцов Церкви музыка также имела какой-то подозрительный привкус, если не прямо языческих культов,[9] то, по крайней мере, мягкости и беспутства.[10] Ветхозаветное упоминание о музыке — так же, как о кровавых жертвах — Отцы считали чем-то уже превзойденным духовным законом Евангелия, что необходимо истолковывать аллегорически[11] (отсюда и симпатия Григория к «восьмиструнному инструменту», и другие примеры, с которыми мы еще встретимся).
В этом контексте «малая теология» (как с большим вопросительным знаком этот отрывок называет Henri-Irénée Marrou[12]) музыки Григория действительно стоит внимания, хотя в рамках греческой «философской койнэ»[13] она не представляет ничего необычного (ср. с пифагорейским пассажем в платоновском Тимее Tim. 47d и другими истолкованиями мысли об устройстве вселенной как музыки, особенно в стоицизме[14]).
Григорий исходит из наблюдения, что «философия» Давида, преподносимая в форме псалмов, пользуется чрезвычайной популярностью (во всех слоях населения, при скорбных и радостных событиях, на свадьбах и в ночных празднествах[15]) именно потому, что соединена с музыкой,[16] что это — «омузицированная философия».[17] Почему именно музыка приносит нам усладу, Григорий объясняет пониманием человека как «микрокосма», «включающего все, что есть в «макрокосме»»:[18] все сущее упорядоченно в некоей «музыкальной гармонии»,[19] где разнообразнейшие предметы, несмотря на свою отличность, ладят друг с другом в определенном порядке и ритме,[20] которые никогда не нарушают. Уложение и неизменный ритм вселенной при этом даны смешением (κρᾶσις[21]) разного в каждом отдельном предмете: это смешение создает спаянность[22] и одновременно производит согласие каждой части с целым,[23] чем создает общий космический концерт.[24]
Таким образом, для Григория основой вселенской гармонии является «смешение» (материальная метафора, типичная для стоиков[25]), гарантирующее внутреннюю спаянность и согласие каждой части со всем космосом.[26] Порядок и ритм вселенной происходят от материала, из которого она замешана: каждая часть, спаянная в себе, повторяет внутреннее устроение целого, а потому и ладит с ним.
Однако чтобы эта материализирующая метафора не ввела читателя в заблуждение, Григорий спешит добавить, что «слушателем этого концерта является ум (ὁ νοῦς[27])», который вовсе не нуждается в чувственном восприятии, поскольку превозносится над ним, чтобы слушать «славословие небес»,[28] т. е. созвучие, которое создается здесь «смешением вещей взаимопротивоположных».[29] Движение небес, также как и всей природы, «замешано» из противостояния покоя и движения (στάσις καὶ κίνησις[30]): в движении виден покой, а в том, что недвижимо — постоянная подвижность (τὸ ἀεικίνητον[31]). Небо находится в безостановочном движении либо по круговой, либо по «блуждающей орбите», однако сплетение (εἱρμός[32]) этого движения всегда то же, оно неизменно. Напротив, то, что неподвижно, сопряжено с подвижным в совершенную музыкальную гармонию.[33] Так, смешанное (σύγκρατον[34]) славословие наполняет космическую силу, которая властвует над всем.
Именно эти «взаимное единодушие и сострастие всего, направляемые в порядке, чинности и последовательности, составляют первую, первообразную и истинную мусикию».[35] «Ее-то, по неизреченному закону премудрости, Правитель вселенной художественно предначинает тем, что вечно совершается в премудрости».[36] Идею музыкальной гармонии мира, «устроителем и демиургом (τεχνίτης καὶ δημιουργός) которого является Бог» (ср. Евр. 11:10),[37] таким образом, Григорий здесь соединяет с библейским представлением о творении словом, посредством Логоса. Достойно внимания дополнение о посреднической роли того «что происходит вечно»: очевидно, речь идет о непрестанном движении небес, которое никогда не останавливается, и от которого происходят движение и гармония всей вселенной.
Человек, «микрокосм» и одновременно «подражание устроителя [макро]косма»,[38] сам в себе находит те же соответствия, которые действуют во всей вселенной, поскольку часть совершенно единородна (ὁμογενές[39]) целому. Подобно тому, как в осколке отражается все солнце, так и в человеке, малом мире, «по способу аналогии части к целому»[40] отражается вся музыка большого мира, насколько часть способна постичь целое. На это указывает остроумное устроение человеческого тела, которое природа приспособила к тому, что бы и тело могло озвучивать музыку.[41] Григорий говорит здесь не столько о правильном функционировании человеческого тела и его упорядоченной структуре, о какой-то микрокосмической музыке, сколько непосредственно о приспособленности человеческого тела к пению:
«Видишь ли эту свирель — дыхательное горло, эту подпорку у струн — небо, эту, как бы на струнах и смычком, игру языка, щек и рта?»[42]
Как человеческий дух может слушать музыку небес, так и человеческое тело аналогично может подражать пением музыке макрокосма. И здесь разнообразные тоны именно своей взаимной различностью, упорядоченной последовательностью и ритмом образуют мелодию.[43]
Тайна философии Давида заключается именно в том, что этот великий царь, легендарный автор библейской Псалтири, вслушивался в музыку небес и распознавал в ее «искусном и премудром движении»[44] повествование о славе Божией (ср. Пс. 19:2). Он вслушивался в концерт, в котором творение прославляет Творца,[45] и «примешал» (κατέμιξεν[46]) какую-то уменьшенную (микрокосмическую) аналогию этой музыки, т. е. мелодию человеческого пения, и к своей «философии добродетели».[47] Эта «медовая сладость»[48] делает его философию такой популярной, поскольку «природе мило все, что ей соответствует».[49] Его музыка может иметь целебное действие, поскольку правильный ритм и упорядоченная структура музыки возвращают природе ее изначальное здоровье.[50] Само Писание свидетельствует, что музыка может исцелять: это показывает игра Давида на гуслях, которой он успокаивал царя Саула (1 Цар. 16:14-23), т. е. «приводил его мысль назад к естественному состоянию».[51]
Мелодия и ритм музыки имеют также свое символическое значение, поскольку напоминают нам о том, что наша жизнь должна быть упорядоченной и должна соответствовать определенному ритму, должна создавать согласие и гармонию. Перетянутая струна угрожает разрывом, недотянутая также не производит качественный звук — согласно Григорию это является притчей о жизни добродетелей.[52]
Целью философии Давида как цельного является, как поясняет это Григорий в другом месте своего толкования, то, «что бы вся жизнь человека стала псалмом»[53] («псалом», согласно Григорию, — «мелодия, производимая музыкальным инструментом»[54]), составленным, однако не из «земных» тонов, а из тонов или мыслей (νοήματα[55]) «горних», т. е. отражающих гармонию небес. Симфония различных и многообразных добродетелей должна «уподобиться гармонии целого»,[56] стать, как и вся вселенная, «божественным инструментом».[57]
Песнь человеческой жизни, представленная, по мнению Григория, в заключении Псалтири, «арфами и гуслями» (ср. Пс. 15:3), должна, таким образом, присоединится к славословию вселенной. Натянутые струны этих инструментов показывают усилие каждой отдельной добродетели, которая должна противостоять действию своей противоположности — порока.[58] Кульминацией всего произведения, по словам псалмопевца, является удар кимвалов (ср. Пс. 150:5[59]), т. е. так, как поясняет Григорий, радостная повторная встреча (σύνοδος[60]) ангельской и человеческой природ, одной и второй тарелки кимвалов:[61]
«…когда человеческое естество будет возведено в первоначальный свой жребий, и при взаимном своем столкновении [естества человеческого и ангельского как двух тарелок кимвалов — ЛК] издаст сладостный глас благодарения».[62]
В этом величественном ударе кимвалов Григорий слышит эсхатологическую кульминацию всей вселенной, когда человеческое естество, одаренное логосом как и ангелы, и сбитое грехом с ритма небесного славословия, вернется на свое исходное место.[63] Всю человеческую историю Григорий воспринимает как какую-то паузу в ритме кимвалов, где обе изначально соединенные тарелки, были разделены, чтобы в триумфальном финале встретиться снова. Заключительный аккорд указывает на поверженность врага, который всецело побежден, поскольку подпал небытию. Единым дыханием вселенная теперь навеки может славословить божественный триумф (ср. Пс. 150:6).[64]
Построение Псалтири
Таков финал всей Псалтири, который Григорий искусно включил в свое оригеновское космическое видение (изначальная общность духовных сущностей, нарушенная грехом и снова обретенная в истории спасения). Для нашего анализа небезынтересно (а также очевидно, что в рамках патристической экзегезы это и нечто оригинальное[65]), что Григорий в Псалтири так же, как и в Матфеевых блаженствах видит определенное продвижение или восхождение (ἄνοδος,[66] ἀνάβασις[67]), божественное «ведение за руку» к возрастанию в добродетелях.[68]
Основные этапы псалмодического восхождения указаны в разделении Псалтири на пять частей:[69] первая часть (Пс. 1-21) призвана отвратить слушателя от тщетности и обманчивости порочного пути,[70] что, по Григорию, является первым шагом к добродетели.[71] Кто вкусил это начало, тот стремится к его углублению и продлению, он так же жаждет участия в Боге[72] как олень — воду (ср. Пс. 42:1). Кто утолил свою жажду, тот не будет более жаждать как при использовании напитка для тела, божественный источник, наоборот, внутренне преобразует его своей силой.[73] Эту фазу на пути добродетели описывает вторая часть Псалтири (Пс. 42-72). Третья часть (Пс. 73-89) обращает внимание на то, что божественная справедливость в это время не всегда явна, а потому приводит мысли слушателя к эсхатологическому будущему, к тому, что принесет суд и справедливость, т. е. выявит истинное положение вещей, которое ныне сокрыто.[74] Четвертая ступень псалмодического пути (Пс. 90-106) описывает преходящесть и временность вещей этого мира и ведет слушателя к тому, чтобы полностью вознестись над миром.[75] И, наконец, последняя часть Псалтири (Пс. 107-150), как некая вершина всего восхождения, показывает все с перспективы того, кто преходящесть мира действительно преодолел. Как с некоей горы он хвалит Господа за все, что с этой вершины можно увидеть и что в другие моменты часто остается незамеченным. Здесь также появляется и описание человеческого несчастья, которое заметно с верхней точки наблюдения, однако большинству псалмов последней части Псалтири характерно благодарение и прославление.[76]
Эти пять частей, как указывает Григорий, расположены в восходящем порядке,[77] причем так, что заключительными словами каждой части как определенной границы (τὸ πέρας[78]) нашего размышления являются славословия: «буди благословен Господи, Боже Израилев!.. Аминь, аминь!» — или подобным образом (ср. Пс. 41:14; 72:18 и ниже; 89:53; 106:48; 150:6). Такое заключение показывает, что целью всей Псалтири и отдельных ее частей является приведение слушателя к непрестанному славословию.[79] В каждой части, таким образом, повторяется структура целого, как это соответствует представлению Григория о «космической музыке». На пути добродетели как постоянного продвижения к лучшему и высшему[80] философия Давида приводит слушателя к той мере блаженства,[81] которую наша мысль и наше слово не могут достичь, где останавливается даже движение нашей надежды, всегда обращенной вперед,[82] поскольку то, к чему приводит нас Псалтирь в своем конце, превышает всякую надежду.
Псалтирь начинается словами о блаженстве (ср. Пс. 1:1) как цели добродетели,[83] которая уподобляет нас блаженному Богу и дает в Нем участие, [84] а итогом всего псалмодического восхождения, как мы уже знаем, является триумфальный звук кимвалов, возвещающий победу и уничтожение всякого зла, и открывающий непрестанное славословие Бога.[85]
Непрестанное славословие
Как Григорий представляет непрестанное славословие?
«… тогда от всякого дыхания вознесется хвала (ср. Пс. 150:6), на всегда продолжающая милость (εἰς ἀεὶ παρατείνων τὴν χάριν), и своим приращением непрестанно увеличивающая блаженство (δι’ αὐξήσεως πλεονάζων εἰς τὸ διηνεκὲς τὸ μακάριον)».[86]
В этом описании эсхатологического блаженства, которое нельзя ни изъяснить, ни представить,[87] Григорий раскрывает, что блаженную вечность, т. е. эсхатологическое прославление Бога, триумфально начатое торжественным ударом кимвалов, в котором снова соединятся человеческое и ангельское естество в едином хоре, он понимает как перпетуализацию благодати и продолжение блаженства как постоянный и бесконечный рост. В этом прославлении благодать распространится, «распрострется» так, что будет включать в себя вечность целиком, а блаженство приумножится непрестанным ростом, в котором не будет ни остановок, ни перерывов.
Это представление о вечности, как об интервале, развернутом в вечности, как о бесконечном продвижении, является, очевидно, альтернативой вечности как повторению, циклической вечности, в которой ритму, очерченному ударами кимвалов, недостаточно одного периода, он повторялся бы бесконечно. Наверное, именно этого Григорий пытается избежать, поскольку хочет, чтобы удар кимвалов в триумфальном аккорде еще больше приобрел в своей неповторимой единственности, после которой последует благодать, «простирающаяся» в вечность, блаженность, приумноженная в бесконечность.
Идея эсхатологического роста, с которой здесь в нашем исследовании мы встречаемся впервые, проливает новый свет и на весь «анабазис» Псалтири как путь «от силы в силу» и «от победы к победе»,[88] о чем Григорий говорит в связи с Пс. 84:8 в редакции[89] Септуагинты и с надписаниями некоторых псалмов[90], отсутствующими в Септуагинте. Этот анабазис имеет собственную цель, которой всегда является следующая победа, лежащая еще перед нами,[91] всегда новое, более глубокое познание того, что мы ищем.[92] Однако только представление о вечности как о новом, бесконечном пути, придают идее Григория ее радикальность.
Безграничная вечность
Сообразно цели нашего исследования стоит принять во внимание, что в своих размышлениях посвященных Псалтири, Григорий также косвенно указывает на божественную неограниченность. Главным высказыванием о Боге является здесь — как и в толковании блаженств — божественная блаженность (Григорий даже говорит, что все высказывания о Боге являются собственно измерениями блаженности[93]), мы считаем здесь также и о неограниченной вечности Божией:
«Потому что Ты — прежде твари (ср. Пс. 90:2), объемлешь все вечное протяжение от того мгновении, когда естество века восприяло свое начало, и до того мгновения, когда придет конец; конец же нескончаемого — беспредельность» [94]
Т. е. Григорий представляет человеческую вечность (αἰών) как определенный интервал или промежуток (διάστημα), границами которого является безграничность. Эсхатологическая вечность человека является, таким образом, неким интервалом, распростертым в бесконечности:
«… и в продолжение времени большее еще этого, которому мера — беспредельность, и которое Пророк именует: «век века».[95]
Именно в этом последнем высказывании Григорий дает нам некий ключ к своему представлению об эсхатологической вечности как о бесконечном росте. Ведь если человеческая (но никоим образом не Божья) вечность, т. е. человеческое эсхатологическое будущее, является собственно каким-то неограниченным интервалом времени, нет ничего более естественного чем то, что здесь остается скрытым и непредставимый тот коррелят времени, которым является движение. Таким образом, душа человека сохраняет свою «подвижность» и в вечности, поскольку человек, существо перемен, может постоянно возрастать, изменяться к лучшему (после окончательной эсхатологической победы уже не к худшему). Именно эта постоянная возможность преображения отличает человека от Бога, Который не может измениться ни к худшему (что попросту исключено), ни к лучшему, «так как нет ничего, что было бы лучше Его, и во что мог бы Он перемениться».[96]
* * *
Толкование на написание псалмов поясняет нам, таким образом, очень интересные элементы представления Григория о бесконечности Божией и о человеческой жизни как о бесконечном пути. Кроме того, здесь показывается, что человеческий дольний анабазис от победы к победе будет и после окончательного триумфа, после заключительного удара небесных кимвалов, иметь вид постоянного, непрерывного роста (хотя Григорий указывает также, что «остановится движение надежды»). То, что не было в «Толковании к надписанию псалмов» Григория реализовано, — это соединение обоих этих мотивов, которого мы должны дождаться в более поздних сочинениях святителя.
Перевод выполнил Илья Бей
[1] J. Daniélou сначала и это сочинение считал относительно поздним (конец 387 г.) и понимал его как три самостоятельных произведения, см. La chronologie des sermons, стр. 368 и далее. Однако позже он поменял свою точку зрения, см. выше, глава Жизнь и творения Григория, прим. 26 и 27.!!
[2] In inscr. Ps. I,1-9 : GNO V, 25-69. Как подчеркнул M.-J. Rondeau, Григориев метод разделения текста и поиска смысла (σκοπός) целого и отдельных частей (τμήματα), заявленная во введении (см. In inscr. Ps. I: GNO V, 24,13-25,6), отвечает неоплатоническому порядку комментирования Платоновых диалогов, особенно методам Ямвлиха и Прокла (см. J.-M. Rondeau, D’où vient la technique exégétique utilisée par Grégoire de Nysse dans son traité Sur les titres es Psaumes?, in: Mélanges d’histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech, Paris 1974, стр. 263-287, zejm. 267-270 a 284 n.). Реконструкция комментариев Оригена к Псалмам, однако, показывает, что этим же методом пользовался уже предшественник Григория и, очевидно, его главный источник — Ориген, хотя также можно предположить влияние герменевтики Явмвлиха. Григорий ищет в Псалтири и ее отдельных частях основной сотериологическо-аскетический смысл, определяющий толкование частностей, а также аллегории (см. также R.E. Heine, Gregory of Nyssa’s Treatise, стр. 25-49). Этот порядок отвечает герменевтике Оригена, которая ориентируется также на основой смысл (σκοπός) библейского текста: Божий план спасения (см. M. Harl, Le guetteuer et la cible: les deux sens de σκοπός dans la langue religieuse des chrétiens, in: Revue des Études Grecques, 74, 1961, стр. 450-468, zejm. 455 n.).
[3] Построение Псалтири соответствует не хронологии жизни Давида, как это отмечает сам Григорий (In inscr. Ps. II,11: GNO V, 115,10-15), а его духовному пути, см. также M.-J. Rondeau, D’où vient, стр. 274-281 (где также приведен обзор толкований, вышедших из под пера предшественников Григория, — Оригена и Евсевия); A. Le Boulluec, Les schémas biographiques dans quelques vies spirituelles des IVe et Ve siècles: les itinéraires de l’ascèse, in: Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age — IIIe-XIIIe siècles (Colloques internationaux du C.N.R.S., N. 604), стр. 243-253, zejm. 243-246; R.E. Heine, Gregory of Nyssa’s Treatise, стр. 19 и ниже.
[4] См. In inscr. Ps. II,5; II,11 : GNO V, 83; 121 и ниже. Этот мотив был разработан Григорием и в самостоятельном кратком толковании Пс. 6: GNO V, 187-193, см. об этом H.Ch. Knuth, Zur Auslegungsgeschichte von Psalm 6, Tübingen 1971, стр. 36-41. О тайне восьмерки в этой толковании Григория см. также A.J. Visser, De zesde en de achtste: Gregorius van Nyssa over de zesde psalm, in: Homiletica en Bilica, 20, 1963, стр. 126-131; о значении восьмерки в патристической мысли и в древнехристианской литургии и архитектуре см. A. Quacquarelli, L’ogdoade patristica e suoi riflessi nella liturgia e nei monumenti, Bari 1973.
[5] См. R.E. Heine, Gregory of Nyssa’s Treatise, стр. 10 и ниже.
[6] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,11 и 14.
[8] Согласно K. Sallmann’у Августин отрицает «миметическую» музыку как нерефлектированное уподобление природе, в то же время он развивает теорию «знающей музыки», основанной на известных правилах (см. K. Sallmann, Augustinus’ Rettung der Musik und die antike Mimesistheorie, in: H. Eisenberger, изд., ERMHNEYMATA, стр. 81-92).
[9] О значении музыки в языческих культах см. J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster 2 1973, стр. 3-68; G. Wille, Musica Romana. Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer, Amsterdam 1967, стр. 26-74.
[10] В другом месте походим образом размышляет и сам Григорий о том, что пение вносит в душу страсти, см. In Eccl. hom. 4: GNO V, 347,4-21.
[11] О раннехристианском преодолении языческого и еврейского понимания музыки и о месте музыки и пения в раннехристианской литугрии см. J. Quasten, Musik, стр. 78-157.
[12] H.-I. Marrou, Une théologie de la musique chez Grégoire de Nysse?, in: J. Fontaine — Ch. Kannengiesser (изд.), Epektasis, стр. 501-508.
[13] H.-I. Marrou, Une théologie, стр. 506.
[14] См. P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion. Essais d’histoire et de psychologie religieuses, Bordeau — Paris 1936, стр. 104-115. С музыковедческой точки зрения отдельными представлениями о космической гармонии занимался и Th. Reinach, La musique des sphères, in: Revue des Études Greques, 13, 1900, стр. 432-449.
[15] См. In inscr. Ps. I,3: GNO V, 29,23-30,14. О музыке и пении, насколько они сопровождали жизнь ранних христиан, см. J. Quasten, Musik, стр. 158-247.
[16] … τὸ … μελῳδεῖν τὰ ῥήματα (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,19 и ниже).
[17] … ἡ διὰ τῆς μελῳδίας φιλοσοφία (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,23).
[18] … ὅτι μικρός τις κόσμος ἐστὶν ὁ ἄνθρωπος πάντα ἔχων ἐν ἑαυτῷ τὰ τοῦ μεγάλου κόσμου (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,25 и ниже).
[19] … ἁρμονία τις μουσική (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,27).
[20] … κατά τινα τάξιν καὶ ῥυθμόν (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30,28).
[21] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,5.
[22] … αὐτὴ ἑαυτῆς ἁπτομένη (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,7).
[23] … τὴν τῶν μερῶν πρὸς τὸ ὅλον εὐαρμοστίαν ἐργαζομένη (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,8).
[24] … τὴν παναρμόνιον ταύτην ἐν τῷ παντὶ μουσουργεῖ μελῳδίαν (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,9).
[25] Стоики (конкретно Хрисипп) по свидетельствам Стобея и Филона (см. SVF II, 471 и 472) различали четыре типа смешения: παράθεσις (юкстапозиция, т. е. простое соположение тел, которые соприкасаются только поверхностями, без изменения их качеств, напр. куча разных зерен), μῖξις (т. е. полное взаимопроникновение тел, при котором сохраняются естественные качества, напр., огонь и железо, душа и тело), κρᾶσις (подобен μῖξις, касается, однако, жидкостей, напр., вода и вино) и σύγχυσις (тела также взаимопроникают, однако их начальные качества при этом утрачиваются, но возникают новые, напр., ароматические, лекарственные, ядовитые вещества). В то же время Александр Афродисийский (см. SVF II, 473) в своем реферате указывает на Хрисиппов термин μῖξις, как на родовое понятие для трез остальных типов, т. е. различает только три типа смешения. См. об этом F. Karfík, Předpoklady stoické kosmologie, in: Reflexe, 18, 1998, стр. 3/1-3/30, особ. 3/19-3/23.
[26] Об этом «классическом» представлении космической гармонии, основанной на равновесии противоположностей и их соединении через некоего посредника, как мы находим его особенно в ранних творенияз Григория, см. E. Corsini, L’harmonie du monde et l’homme microcosme dans le De hominis opificio, in: J. Fontaine — Ch. Kannengiesser, Epektasis, стр. 456-462.
[27] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,10.
[28] … τῆς τῶν οὐρανῶν ὑμνῳδίας (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,12).
[29] ἡ συνῳδία … διὰ τῶν ἐναντίων συγκεκραμένη (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,18 и ниже).
[30] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,20 и ниже.
[31] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,24.
[32] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31,28.
[33] … μουσική τις … ἁρμονία (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,4).
[34] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,4.
[35] ΄Η γὰρ τῶν πάντων πρὸς ἄλληλα σύμπνοιά τε καὶ συμπάθεια τάξει καὶ κόσμῳ καὶ ἀκολουθίᾳ διοικουμένη ἡ πρώτη τε καὶ ἀρχέτυπος καὶ ἀληθής ἐστι μουσική (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,11-14).
[36] … ὁ τοῦ παντὸς ἁρμοστής τῷ ἀρρήτῳ τῆς σοφίας λόγῳ διὰ τῶν ἀεὶ γινομένων [ἐν σοφίᾳ] τεχνικῶς ἀνακρούεται (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,14 и ниже).
[37] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,17.
[38] … μικρὸς δε κόσμος … καὶ μίμημα τοῦ ἁρμοσαμένου τὸν κόσμον (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,18 n.).
[39] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,22.
[40] … ἀναλογοῦσα τῷ ὅλῳ διὰ τοῦ μέρους (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 32,27-33,1).
[41] … πρὸς ἐργασίαν μουσικῆς φιλοτεχνηθεῖσα (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 33,2 и ниже).
[42] In inscr. Ps. I,3: GNO V, 33,4 и ниже.
[43] In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 31,1-4.
[44] … τεχνικὴ τε καὶ πάνσοφος κίνησις (In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 31,14).
[45] См. In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 31,16-20; 32,6-11.
[46] In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 33,9.
[47] In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 33,9.
[48] In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 33,10.
[49] In inscr. Ps. I,3 : GNO V, 33,7.
[50] Θεραπεία γὰρ φύσεώς ἐστιν ἡ τῆς ζωῆς εὐρυθμία (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 33,12). Об античном представлении об излечивающей силе музыки см. G. Wille, Rhytmisch-musikalische Heilpädagogik der Antike, in: týž, Schriften zur Geschichte der antiken Musik. Mit einer Bibliographie zur antiken Musik, Frankfurt a.M. 1997, стр. 41-57.
[51] … πάλιν πρὸς τὸ κατὰ φύσιν ἐπανελθεῖν τὴν διάνοιαν (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 33,29). Однако Григорий даже этот пример не оставляет без аллегоризации, когда в другом месте поясняет, что промазанный Давид, который своей игрой изгонял из Саула демонов, является прообразом Христа: гусли символизируют инструмент, человеческое тело, которое Божественный Логос использовал для совей песне, превозмогающей злых духов (ср. In inscr. Ps. II,16: GNO V, 169 и ниже)
[52] См. In inscr. Ps. I,3: GNO V, 33,12-25.
[53] In inscr. Ps. II,3: GNO V, 75,17.
[54] Ср. различение Григорием псалма (ψαλμός = мелодия, исполняемая на музыкальном инструменте), оды (ᾠδή = мелодия, которая поется), хвалы (αἴνεσις или αἶνος = прославление деяний Божиих), гимны (ὕμνος = прославление Бога за Его благодеяния нам) и молитвы (προσευχή = просьба о какой-то вещи, которая касается нас), In inscr. Ps. II,3 : GNO V, 74,23-75,6. Под термином „псалом» Григорий часто подразумевает слова конкретного библейского псалма, см. Об этом E. Ferguson, Gregory of Nyssa and „Psalmos», in: Restoration Quarterly, 22, 1979, стр. 77-83; того же, Words from the ΨΑΛ- Root in Gregory of Nyssa, in: H. Drobner — Ch. Klock (изд.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990, стр. 57-68 (дополненная версия предыдущей статьи).
[55] In inscr. Ps. II,3: GNO V, 75,19.
[56] … μιμεῖται τὴν τοῦ παντὸς ἁρμονίαν (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,3 и ниже).
[57] … ὄργανον … τῷ θεῷ (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,4 и ниже).
[58] См. In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,9 и ниже.
[59] Греческое слово κύμβαλα, которое Септуагинта использует для перевода еврейского צֶלְצְלִים (от корня צלל = звучать), связано с греческим κύμβη, κύμβος (= миска, тарелка). Еврейское выражение צֶלְצְלִים употреблено только в Пс. 150:5 и в 2 Цар.1 Пар. 13:8; 15:19 и в других местах в 1 и 2 Пар, Езд., Неем.). В Ветхом Завете обоими этими словами обозначался музыкальный инструмент, похожий на современный тарелки: две бронзовые крышки с ушками, диаметром 10-15 см, как показывают раскопки в Угарите, Египте и Израиле XIV-VIII веком до РХ. В Новом Завете выражение κύμβαλον ἀλαλάζον встречается только как метафора пустого звука (1 Кор. 13:1). Этот музыкальный инструмент был также известен в греко-римской среде, он использовался преимущественно в оргиастических культах Кибелы и Диониса (см. J. Quasten, Musik, стр. 52-58; G. Wille, Musica, стр. 53-62; D.A. Foxvog — A.D. Kilmer, статья Music, in: G.W. Bromiley, изд., The International Standard Bible Encyclopedia, III, Grand Rapids, Mich. 1986, стр. 436-449, zejm. 444; K.L. Schmidt, статья κύβαλον, in: G. Kitel, изд., Theologisches Wörterbuch zum NT, III, Stuttgart 1938, стр. 1037 n.). В значении малых тарелок очень правдоподобно это выражение использует и Григорий. Поздние средневековые кимвалы — музыкальный инструмент, состоящий из рада неравных колокольчиков, по которым ударяют молоточки. Преемственность этих инструментов не доказана (см. J. Blades, статья Cymbals, in: S. Sadie, vyd., The New Grove Dictionary of Music and Musicians, V, London 1980, стр. 112-116, особ. 113 и ниже.; J.W. McKinnon, статья Cymbala, там же, стр. 116 и ниже). Чешский (и украинский — прим. пер.) термин „цимбалы» — чтобы вопрос выглядел еще более запутанным — обозначает народный музыкальный инструмент, похожий на маленькое пианино, на котором играют палочками; потому этот термин не может служить эквивалентом греческого названия κύμβαλα, которое Григорий использует для своей эсхатологической метафоры, см. ниже. 6:5, греческое κύμβαλα является эквивалентом и более частого родственного выражения מֽצִלְתַּיִם (напр.,
[60] In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,17.
[61] Григорий дословно говорит об «одной и другой тарелке» (ἓν κύμβαλον … ἕτερον κύμβαλον, In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,23 n.). Поскольку Пс. 150: 5 использует параллелизм «звучные кимвалы, громогласные кимвалы» (ἐν κυμβάλοις εὐήχοις, ἐν κυμβάλοις ἀλαλαγμοῦ, O’; תְרוּעַה בְצִלְצְלֵי־שָׁמַע בְצִלְצְלֵי). Речь могла бы идти не о встрече двух тарелок кимвалов, а о встрече двух видов кимвалов и их совместной музыке. Однако единственное число, употребляемое Григорием, не допускает такого толкования. Способ игры, при котором средневековые кимвалы держались горизонтально и двигались вверх-вниз (ср. изображение вакханки на римской серебряной тарелке IV века по РХ, сберегаемой в Британском музее, см. J. Blades, статья Cymbals, стр. 115), может сделать образ падения и восстановления человеческой природы еще более пластичным.
[62] In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,18 и ниже.
[63] Это видение Григория похоже на Оригеново представление об общем происхождении умных существ, которые падением были разделены на ангелов и людей, для того, чтобы в конечном апокатастасисе они опять соединились в исходное чисто умное творение (см. Origenes, De princ. I,6,2: SC 252, 196-200). Григориева метафора о двух тарелках кимвалов, которые именно своей встречей издают триумфальный звук, может, однако, означать продолжающуюся отличность обоих типов существ. Так, по крайней мере, считает R.E. Heine, Gregory of Nyssa’s Treatise, стр. 52: „Если бы оба были одним, это был бы только одна тарелка, а не музыка». См. там же, стр. 69, прим. 169.
[64] In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66,20-67,9.
[65] На оригинальность понимания Григорием Псалтири как продолжающегося духовного пути обращает внимание M.-J. Rondeau, однако он замечает и непоследовательности целого построения (см. M.-J. Rondeau, Exégèse du psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse, in: J. Fontaine — Ch. Kannengiesser, изд., Epektasis, стр. 517-531. О строении сочинения Григория см. также A. Le Boulluec, L’unité du texte. La visée du psautier selon Grégire de Nysse, in: Le texte et ses représentationsGregory of Nyssa’s Treatise, стр. 11-20 и 50-79. (Études de littérature ancienne, 3), Paris 1987, стр. 159-166; R.E. Heine,
[66] In inscr. Ps. I,7: GNO V, 43,14.
[67] In inscr. Ps. I,7: GNO V, 51,21.
[68] … παρὰ τοῦ θεοῦ πρὸς τὸ κρεῖττον χειραγωγίαν (In inscr. Ps. I,8: GNO V, 54,18).
[69] См. In inscr. Ps. I,5: GNO V, 38,6 и ниже.
[70] См. In inscr. Ps. I,5: GNO V, 39,6 и ниже.
[71] … ὡς ἀρχὴν γινομένην τῆς ἐπὶ τὸ κρεῖττον οπῆς (In inscr. Ps. I,1: GNO V, 26,23 n.).
[72] … τῆς τοῦ θεοῦ μετουσίας (In inscr. Ps. I,5: GNO V, 40,10).
[73] См. In inscr. Ps. I,5: GNO V, 39,17-40,18.
[74] См. In inscr. Ps. I,6: GNO V, 40,20-43,11.
[75] См. In inscr. Ps. I,7: GNO V, 43,13-18; 51,21-26.
[76] См. In inscr. Ps. I,8: GNO V, 52-65.
[77] … καθάπερ τινὰς βαθμοὺς ἀλλήλων ὑπερανεστῶτας (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 65,6).
[78] In inscr. Ps. I,9: GNO V, 65,10.
[79] См. In inscr. Ps. I,5; 9: GNO V, 38,15-39,4; 65,8-16.
[80] … ἀεὶ πρὸς τὸ μεῖζόν τε καὶ ὑψηλότερον τῆς ἐπὶ τὴν ἀρετὴν πορείας (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 67,12 n.).
[81] … τὸ μέτρον τῆς μακαριότητος (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 67,14 и ниже).
[82] … ἡ κατ’ ἐλπίδα κίνησις ἡ πανταχοῦ τῆς ἐπιθυμίας ἡμῶν προεξαλλομένη τε καὶ προτρέχουσα, ἐπειδὰν …. ἀργὴ μένει (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 67,17-20).
[83] Τέλος τοῦ κατ’ ἀρετὴν βίου μακαριότης ἐστίν (In inscr. Ps. I,1: GNO V, 25,11). Значение первых слов комментируемого текста для всей интерпретации („l’initiale prégnante») в рамках неоплатонических экзегетических приемов и в Григориевом толковании на Псалтирь и ее части подчеркивается J.-M. Rondeau (D’où vient, стр. 282 nn.). A. Le Boulluec, однако, существование такого правила как обязательного отрицает (см. A. Le Boulluec, L’unité du texte, стр. 162 n.). R.E. Heine, напротив, напоминает, что Григорий с большой степенью правдоподобности мог знать пассаж из Аристотелевой Риторики (III,14: 1415a5-25), где такое правило действительно bvttncy (см. R.E. Heine, Gregory of Nyssa’s Treatise, стр. 31 и ниже).
[84] См. In inscr. Ps. I,1: GNO V, 26,8-14.
[85] См. In inscr. Ps. I,9: GNO V, 67,21-68,20.
[86] In inscr. Ps. I,9: GNO V, 68,20 и ниже.
[87] См. In inscr. Ps. I,9: GNO V, 68,23-69,4.
[88] … ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν καὶ νίκην νίκῃ διαμειβόμενος (In inscr. Ps. II,16: GNO V, 175,21 n.). См. podobně In inscr. Ps. II,11; II,13: GNO V, 120,27; 133,21 и ниже.
[89] … πορεύσονται ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν (Ž 83,8a O’).
[90] Напр., Пс. 6, 52 [51 O’] или 84 [83 O’] в Септуагинте имеют надписание, начинающееся словами ̓Εις τὸ τέλος. Несептуагинтные версии вместо этого имеют Εἰς τὸ νῖκος (Θ), Τῷ νικοποιῷ (̓Α), ̓Επινίκιος (Σ), см. Hexapla, ad loc. Очевидно, именно поэтому при их толковании Григорий развивает мотив «от победы к победе», см. In inscr. Ps. II,11; II,13; II,16: GNO V, 120,27; 133,21 n.; 175,21 и ниже.
[91] См. In inscr. Ps. II,11: GNO V, 120,11-121,2.
[92] В своем кратком толковании Пс. 6 восхождения Псалтири «от силы в силу» Григорий комментирует следующим образом: «кто таким образом простирается непрестанно «в предняя» (Фил.3, 13), тот никогда не прекратит доброго восхождения, всегда возвышенными мыслями путеводимый к уразумению того, что еще выше» (In VI. Ps.: GNO V, 187,8 и ниже).
[93] Ταῦτα γὰρ πάντα τὰ ὑψηλὰ περὶ τὸ θεῖον νοήματα κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον ὁρισμὸς ἂν εἴη μακαριότητος (In inscr. Ps. I,1: GNO V, 26,2 и ниже).
[94] … σύ, φησίν, πρὸ τῆς κτίσεως εἶ, πᾶν τὸ αἰώνιον ἐμπεριέχων διάστημα, ἀφ’ οὗ τε ἀρχὴν ἔσχεν ἡ τοῦ αἰῶνος φύσις καὶ εἰς ὅ τι προελεύσεται πέρας. πέρας δὲ τοῦ ἀτελευτήτου ἡ ἀπειρία (In inscr. Ps. I,7 : GNO V, 46,8-12).
[95] … εἰς τὸν αἰῶνα καὶ τὸ ὑπὲρ τοῦτο διάστημα, οὗ μέτρον ἐστὶν ἡ ἀπειρία, ὅπερ αἰώνων ὀνομάζει αἰῶνα (In inscr. Ps. II,13 : GNO V, 136,3 nn.).
[96] … οὐ γὰρ ἔχει [ἡ θεία φύσις] τὸ ἑαυτῆς κρεῖττον, πρὸς ὃ μεταβήσεται (In inscr. Ps. II,4 : GNO V, 79,11 n.).
Перевод Илья Бей