Бог
Согласно с учением Фомы, Бог — это Бытие, Существование. Фома убежден, что возвещенное Моисею имя Божье «Сущий» (Исх. 3:14) является адекватным для Бога. Он действительно есть простое Существование, в котором существует все иное, — с тех пор, как это иное создается Божественным Существованием.
Существование — это и есть сущность Бога. Все существенные свойства Бога — свойства Существования. Они не различаются в самом Боге, но полностью тождественны Ему как Существованию. Это означает, что, согласно с Фомой, все существенные свойства тождественны сущности — как и у Августина, но не из-за неизменности сущности Бога, а из-за того, что все эти свойства являются свойствами Существования. Отсюда возникает новая версия того учения о тождестве свойств Бога с самим Богом, которое было уже у Августина. Бог не имеет отдельно мышления, но мыслит сама Божественная Сущность. Согласно с учением Фомы, Бог мыслит как Существование — полностью и нераздельно. Точно так же само Божественное Существование есть Воля, Могущество и Действие. Бог весь — актуальное Существование, Он весь Действенен. Он есть Действие как таковое — поскольку Он есть Существование.
Согласно учению Фомы, представлять отдельно энергии, которые отличались бы от сущности Бога — значит думать о Боге по аналогии с материальными предметами, воображать Бога подобным солнцу, а «энергии» представлять наподобие «лучей».
Согласно Фоме, такую аналогию с солнцем и лучами невозможно применять уже для описания души и акта мышления. Очевидно, что есть такая сущность — душа, и есть её действие — акт мышления, мысль. Но очевидно, что мысль не является лучом, существующим отдельно от души. Мысль существует в душе, и при этом как тождественна душе, так и отличается от нее.
Деятельность Бога — это деятельность всемогущего духовного существа, отдаленно похожего на нашу душу и совсем не похожего на солнце. Бог имеет собственную деятельность в Себе, является этой деятельностью. Ведь Его мысли не составляют отдельную реальность в Его мышлении. Он мыслит обо всём и сразу — в одном акте мышления. Этот акт мышления тождествен Его разуму. А Его разум тождествен Его сущности. Для Бога быть Существованием и быть разумным существованием — одно и то же. Быть Существованием и быть действенной причиной всего прочего — одно и то же.
Бог замышляет всё иное, чем Он, — и оно появляется в полном согласии с замыслом. Бог не действует специально для возникновения мира как следствия Его деятельности. Замысла всемогущего Бога достаточно для того, чтобы в определённый Богом момент мир появился.
Это возникновение мира есть следствие Божьего мышления, воли, могущества — следствие непосредственное. Согласно Фоме, Бог есть Причина мира, мир есть следствие. Между Богом-Причиной и миром-следствием греческие отцы и неоплатоники представляли промежуточное звено — «деятельность причинения», энергию, эманацию. Согласно Фоме, это звено излишне. Еще Ксенофан, учитель Парменида, знал, что «Бог творит все движением мысли». Бог Сам — идеальная Причина и для появления следствия не нужно такого влияния Причины на следствие, которое предусматривало бы «прикосновение» Причины к следствию. Мир возникает вследствие веления Бога, а не вследствие особой деятельности Бога, подобной лучам солнца.
Доктрина Фомы о Троице есть углубление его учения о Боге как Бытии. Три Божественных Ипостаси есть Три Существования в одном Существовании. При такой формулировке чувствуется парадоксальность догмата. Фома — предшественник Карла Барта в онтологическом осмыслении догмата о Троице. Три Ипостаси необходимы, поскольку Божественное Существование само по себе есть Разум (Отец), Его Слово (Сын) и их взаимная Любовь (Святой Дух; любовь — это совершенство такого свойства как Воля). Отношение Фомы к догмату о Троице — это отношение к мистерии, которая не может быть вполне познана человеческим разумом. В частности, отличие Ипостасей от сущности и тождество сущности Ипостасям представляют собой тайну.
Человек и созерцание им Бога
Важны также принципиальные отличия томистической антропологии от учения о человеке византийских неоплатоников. Согласно Фоме, человек создан как образ Божий, а именно — разумным и свободным существом. Человек может уподобиться Богу, стать мудрым и добродетельным. Человек имеет естественную склонность к тому, чтобы становиться таким. Ведь разум человека естественным образом стремится к истине, а значит, желает стать мудрым. А воля человека стремится к счастью (блаженству, благу), которое стает достижимым только через приобретение добродетелей (особенно — любви). Эти естественные стремления реализуются в значительной степени некоторыми людьми, и они становятся богоподобными вплоть до святости. Но стремление разума познать Истину и стремление воли к блаженству не могут быть полностью реализованы. Истина и Благо бесконечны, поскольку они есть сам Бог, сама Его сущность, само Его существование. Человеческие разум и воля принадлежат конечному существу — человеку, который не имеет бесконечной силы разума, чтобы охватить им всю Истину, и не имеет бесконечной воли, чтобы охватить своей любовью все Благо.
Но Бог может помочь и помогает человеку, его разуму и воле. Бог желает, чтобы человеческий разум получил дополнительные силы, которые повысили бы его способность к созерцанию. И благодаря такому усилению разум начинает созерцать бесконечную Истину. Но Истина — это сущность Бога, Бог как таковой. Следственно, человеческий разум начинает созерцать бесконечную Божественную сущность, Бога как такового, Бога как Бытие. Но и в этом созерцании человеческий разум не может охватить всего бесконечного Бога. Он лишь имеет доступ к Богу — благодаря усилению созерцательной способности разума. Это усиление называется «благодатью». Это буквально чудесный дар усиления разума, который возникает вследствие веления Бога.
Эта благодать — не лучи от Бога, которые усиливали бы разум, не свет, который был бы предметом созерцания, и не средство, с помощью которого происходит созерцание.
Между тем, в паламизме и других видах византийского неоплатонизма Божественные энергии (благодать) — предмет созерцания и средство, с помощью которого это созерцание происходит. Человеческий разум, по мысли византийских неоплатоников, при созерцании Бога уже не действует, но пассивно переживает благодатный свет. Этот свет не только является разуму и даже чувствам, но и познается с помощью собственно этого же света. Выходит, что Божественные энергии заменяют в человеке разум и чувства, становятся «духовным разумом» и «духовными чувствами». И эти же энергии познают для человека себя как свет.
Гносеология такого рода — это неоплатоническая мистика, логичная для античного пантеизма. Согласно онтологии неоплатоников, Единое имело своей энергией Разум и при экстатическом познании человек, отрывался от всего естественного и личного, и силой Разума созерцал этот же Разум. Перенесение этого учения Плотина на христианскую почву проблематично. А именно, невозможно согласовать христианскую онтологию личности и неоплатоническую гносеологию, согласно с которой для познания Бога необходимо от личности отказываться. С точки зрения томизма является странным рецидивом нехристианской философии распространенное в теологии христианского Востока учение о пассивном переживании в человеке как личности процесса познания Божественными энергиями этих же Божественных энергий.
Для Фомы такое экстатическое познание Бога невозможно. Бог не излучает никакого созерцаемого света, который заменял бы в человеке разум и чувства. Уже поэтому такой экстаз невозможен в онтологии Фомы. Божественная благодать выступает средством для познания самого Бога, Бога как сущности. Согласно учению Фомы, Бог не имеет сам и не создает как что-то особенное никакой благодати или света, каким человек познавал бы Божественную сущность. Божественную сущность видит именно человеческий разум, а не Божественная благодать или свет, причем видит ее непосредственно, а не через благодать или свет. Бог лишь усиливает созерцательную способность и действие разума для того, чтобы он сам видел Божественную сущность.
Созерцание Бога является высшим блаженством. Именно поэтому оно и называется «блаженным видением». Его имеют все святые — после смерти, когда их души оказываются без тел, а также после воскресения, когда их тела уже не могут мешать такому созерцанию. Бога созерцают святые, но они не становятся святыми во время этого созерцания. Они святы вследствие уподобления Богу.
Согласно же паламизму и византийскому христианскому неоплатонизму, святыми люди становятся именно во время созерцания Бога, Божественных энергий. Уподобление не является святостью, но лишь условием для нее. Святость — это полностью дар обожения. Человек, оставаясь собой, живёт жизнью Бога (Его энергиями), в Боге (в Его энергиях).
Такое сверхъестественное состояние, согласно Фоме, невозможно и даже не нужно. Люди желают не стать богами (по благодати), а пребывать в тесных отношениях с Богом, оставаясь людьми. Эти отношения — созерцание, любовь. Благодаря этим отношениям человек чувствует блаженство, что и есть его высшей целью.
Обратим внимание на то, что и Фома, и все византийские мыслители считали, что для уподобления Богу нужна Его помощь и что это уподобление — следствие как действий человека, так и Божьей помощи. Но дальше мы сталкиваемся с важными расхождениями между Фомой и византийцами. Для Фомы полнота этого уподобления и есть святость. А потому святость — следствие, как действий человека, так и Божьей помощи, Божьего дарования.
Согласно же паламизму и византийскому неоплатонизму, святость выше уподобления. Эта святость — только Божий дар, который пассивно переживается человеком. Отсюда возникает парадоксальная возможность: человек может всю жизнь уподобляться Богу, но не чувствовать своей святости, и только после смерти Бог дарует её явно. Паламисты усматривают в такой возможности признак того, что между Богом и каждым человеком существуют личные отношения. И дарование святости по воле Бога — признак Его личного отношения к каждому.
Фома же считает признаком такого отношения верность Бога Своему обещанию даровать познание Себя каждому чистому сердцем. Бог верен Своим обещаниям и потому каждый, кто уподобился Богу, познает Его и будет блаженным. В этом проявляется то, что Бог ценит достоинство человека. Каждый святой будет познавать Бога и будет блаженным настолько, насколько Бог усилит способность его разума к созерцанию Бога. А усилит Он настолько, насколько святой Ему уподобится. Степень этого уподобления можно определить только по окончании земного пути, ведь даже в последний момент жизни человек способен согрешить и погубить собственную душу. А потому и видение Бога даруется после смерти.
Важный дополнительный вывод: теология не может базироваться на данных мистических созерцаний
Созерцание Божественной сущности, о которой учит Фома, не может быть источником для построения теологии. Оно происходит после смерти, а теологическое мышление — во время земной жизни. Видения Бога, которые имеют святые во время земной жизни — специально созданные Богом феномены, знамения. Они не могут быть источником для догматической или естественной теологии.
Фома подчеркивает, что теологические суждения могут основываться на очевидностях естественного разума или на данных Откровения. Истины, открытые для естественного разума, кажутся очевидными сами по себе, но для их открытия и подтверждения разум приложил значительные усилия. На этом пути встречались и ошибки, истина смешивалась с догадками, объективные очевидности — с субъективными переживаниями. Кроме того, человек не способен открыть и подтвердить суждениями разума целый ряд истин, особенно касающихся Бога самого по себе, Его творческой и спасающей деятельности. Именно из-за этого Бог даровал через пророков и Своего Сына Откровение. В нем возвещены, во-первых, истины, которые в принципе доступны разуму (например, существование единого Бога). Во-вторых, возвещенные истины, которые разум человека сам никогда бы не открыл, поскольку они не очевидны для него даже после бесконечных усилий относительно их открытия (например, Троичность Ипостасей Бога). Разум может лишь констатировать, что второй вид возвещенных истин не противоречит истинам, которые разум может сам открыть и доказать.
Эта непротиворечивость и частичная понятность открытых истин создают возможность для теологии быть не только наукой философской (о первом виде истин), но и наукой догматической (о втором виде истин). Теология является «священной наукой» Церкви, поскольку именно Церковь (в лице епископата и уполномоченных им лиц) истолковывает Откровение. Данные разума и Откровения составляют основу для теологических суждений, которые должны быть аподиктическими суждениями и опровержениями.
Таким образом, основа теологии — очевидности, открытые разуму, и данные Откровения, выступающие заменителем очевидностей. Логическая непротиворечивость и онтологическая возможность того, что возвещено Откровением, является гарантией истинности наряду с учительством Церкви. Подтверждение мистиками истин, очевидных разуму или открытых через откровение — излишне и невозможно. Теология опирается на общие данные разума и Откровения, а мистические переживания субъективны и индивидуальны.
Старания ряда теоретиков доказать, что мистический опыт — всеобщий, поскольку Бог открывается как свет или тьма, беспочвенны. Пророку Илии Бог открылся в ветре, праведному Иову — в буре и голосе. Символических явлений голубей, ангелов, голосов, огней исполнены видения библейских пророков и апостолов. Эти видения требуют истолкования в свете ясных теологических положений, явленных в Откровении. Данные мистических созерцаний не могут корректировать теологию, поскольку такие видения не могут стать основой для теологических суждений, т. е. аподиктических доказательств или опровержений.
Как Фома истолковывал своих предшественников и какие проблемы это вызвало
Фома, создавая свое учение о Боге как Бытии и богопознании, столкнулся с необходимостью перетолковать учение Августина о Боге как Бытии и учение каппадокийцев и Ареопагита о Боге как Сверхбытии. Отношение к этим авторам латинской и греческой патристики для Фомы было более важным, чем отношение к Аристотелю.
Согласно учению Августина, Бог есть Сущность, а не Бытие. Фома постоянно подчеркивает, что Бог есть Бытие, но это Бытие есть Его сущность. И если ввести учение о Бытии как предисловие к августиновской онтологии Бога, то она оказывается верной.
Фома солидарен с Августином в отрицании наличия у Бога «энергий» или эманаций. Согласно Августину, Бог есть Причина, рождающая следствие непосредственно, желанием собственной воли и решением разума.
Процесс возникновения следствий — это чудо появления из ничего и не требует влияния никакой особенной деятельности, подобной солнечным лучам. Бог сам по себе есть Деятельность, Разум, Воля. Все свойства Бога — это описания Его простой Сущности. Вернее, Бог и есть простая Сущность. И каждое свойство Бога — полностью Его Сущность. Он весь — Разум, Воля, Деятельность, Благо и т. д. Такая логика позволяет Августину отождествить христианского Бога и Благо платоновского «Государства». Этот Бог является Сущим, и поэтому Он есть Благо, трансцендентное относительно всех созданных сущих.
Итак, в логике Августина и Фомы отождествлены сам Бог, Его свойства, Его деятельность. В греческой патристической традиции эти реальности различались. Сам Бог есть одно, его свойства есть другое, деятельность — третье. В. Лосский пытается доказать, что каппадокийцы отождествляли свойства сущности и деятельность Бога, но они (как и Максим, и Иоанн Дамаскин) различали эти три реальности, выделяя между сущностью и энергиями еще и существенные свойства как дополнительное промежуточное звено.
Наиболее явно противоречила теологии Августина и Фомы доктрина Ареопагитик о Божественной деятельности, существующей как посредствующее звено между Богом самим по себе и всем созданным. Фома знал об этой проблеме, но сознательно избегал ее серьезного обсуждения. Согласование онтологии Ареопагитик с августиновской в западной схоластике осуществлялось через отрицание Божественного статуса «энергий», описанных Дионисием. Альберт Великий и Фома Аквинат описывали эти «энергии» как «первое созданное», к которому причастно все остальное. Вместо теоретического разбора проблемы в комментариях Альберта Великого и Фомы к сочинениям Дионисия наблюдается филологическое перекручивание смысла сказанного, что признает к чести неотомистских историков философии Э. Жильсон.
Таким образом, Фома, вслед за своим учителем Альбертом Великим, не рассматривал учение греческой патристики о различении в Боге сущности и энергий. Это учение, которое очевидно противоречит онтологии Фомы и Августина, всей западной традиции, они просто «не замечали». Все места, где Дионисий Ареопагит или каппадокийцы учили об энергиях Бога, тенденциозно толковались так, как будто речь идет или о самом Боге как Деятельности и Актуальном Существовании, или о первых созданных реальностях. Именно это учение легло в основу византийского антипаламизма и было осуждено на соборах 1356 и 1368 годов.
Достижение богословского взаимопонимания между католиками и православными возможно лишь тогда, когда развернется откровенная и открытая дискуссия относительно противоречия между пониманием Бога в греческой (каппадокийцы, Ареопагитики, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин) и латинской патристике (Августин). За развитие этой дискуссии в свое время выступал выдающийся русский патролог Иван Попов, который теоретически доказал принципиальный характер разницы между Августином и греческой патристикой в учении о Боге и богопознании в работе «Личность и учение блаженного Августина». Эта дискуссия сделала бы возможным и прояснение возможных путей решения дилеммы «томизм-паламизм». Уклонение от дискуссий такого рода, попытки скрыть принципиальный характер отличий, наблюдающиеся в исследовательской литературе последних десятилетий, кажутся безответственными. Ведь современные католические и протестантские авторы сводят учение греческой патристики об обожении к упрощенным общехристианским представлениям о спасении, а потом «открывают», что учение Фомы не противоречит такому пониманию идеала обожения. Или говорят, что учения Паламы и Фомы о конечном состоянии человека одинаковы, потому что речь идёт о созерцании, а именование греками созерцания обожением — просто метафора для обозначения состояния богоусыновления и блаженства.
Из нашего изложения учения Фомы о Боге и его познании видно, что учение Фомы радикально противоречит греческой патристике, паламизму, современному православному неопаламизму. Это противоречие требует собственного осознания и разрешения.
Полемические трактаты византийцев о томизме и попытки полемики с учением Фомы православных богословов XIX-XX веков имеют один важный недостаток: вместо критики томизма всегда критикуется созданный самими полемистами искусственный образ богословского противника. Так, Каллист Ангеликуд в трактате «Против Фомы» критикует «Сумму против язычников» как сочинение христианина, который будто бы предал Евангелие в пользу Аристотеля! Для обоснования такого видения Фомы Каллист критикует только отдельные цитаты, вырванные из контекста. При этом теологическая критика представлена Каллистом в византийском жанре «псогоса», с присущим последнему старанием высмеять противника. В рамках «псогоса» утверждения противника вырывались из контекста и над ними смеялись как над абсурдными или языческими. К сожалению, в сочинении Каллиста «Против Фомы» философская дискуссия с «Суммой против язычников» вынесена на второй план, а на первый выступает как раз характерное для «псогосов» теологическое поношение.
Представления же православных теологов XIX-XX веков о Фоме, томизме и неотомизме поражают своей поверхностностью. Конечно, эти попытки полемики с томизмом не могли быть убедительными для западных богословов. Таким образом, православные особенно виноваты перед католиками (да и самими собой) в том, что не истолковали собственное учение в противопоставлении с томизмом — при условии глубокого знания этого центрального для западной теологической традиции учения.
Будем надеяться, что в XXI веке полемика между восточным и западным христианством будет поднята на удовлетворительный уровень богословской и религиозно-философской рефлексии.
Перевод с украинского Л. Людвиченко, Притвор
Перевод авторизирован, в текст статьи внесены некоторые изменения и дополнения по сравнению с первоначальной украинской версией.